Kapitel 2.0

Att orda om det som gör det möjligt att orda, del II

För att nu komma vidare och bygga något av de språkliga byggklossar som ingår i Herakleitos fragment måste man först slå bort gammal fog. Det är självklart att dessa gamla byggstenar varit i användning många gånger. Och för att alltså inte senare tiders bruk helt ska dominera våra tolkningar måste man rensa vissa av de mer bärande begreppen. Det handlar alltså om att i möjligaste mån få vissa centrala ord frilagda från alltför starka och ledande sammanhang inom vilka de har förekommit. Det gäller framförallt att få bort senare tiders, vad jag då följdriktigt skulle vilja kalla, ”överbrukningar” som starkt vidhäftar vissa begrepp och skapar föreställningar som rimligtvis torde ha varit främmande för exempelvis Herakleitos. Vissa av de begrepp som ingår här har alltså utgjort byggstenar i senare och helt andra slags konstruktioner än den byggnad som han initialt uppförde.

Det som nu är så oerhört tursamt är att det i hans strofer är förhållandevis sparsamt med sådana stora ord som senare alltför kraftigt överbrukats och därmed gjorts formlösa. Det är nästan som om han haft på känn att människor tenderar att flyga till väders med de uppblåsta och vagt betydelsebärande begreppen. Och följdriktigt använde han sig istället av mer näraliggande ord och metaforer. Ord som åsnor, skruvar, fjäderfän och svin. De är alla alldeles för obetydliga för att någon ens skulle komma på tanken att göra någonting annat av dem. Och de betyder därför också i stort sett detsamma i dag som då. Detta gör att det fortfarande är möjligt att sträcka sig fram och lyssna till vad Herakleitos säger. Han säger det han säger inte alltid med hjälp av de stora orden, utan med små vardagsord som genom just sin litenhet kunnat förbli intakta och därmed fortfarande kan bilda levande metaforer av hans djupare insikter.

Det är just detta ”för-metafysiska” ordande som vi möter hos Herakleitos som gör hans fragmentariska rester så sprängfyllda. Det explosiva ligger i att de ursprungliga orden som stroferna byggts upp kring ännu inte hunnit bli ovarsamt inmurade. För att nå fram till dem måste vi ändå, som sagt, vara redo att undersöka hur dessa begrepp senare blivit brukade.

Bland några av de riktigt problematiska orden finner vi framförallt sådana överbrukade begrepp som ”Evighet”, ”Själ”, ”Natur”, ”Varat” och ”Universum”. Medan begrepp som ”höns”, ”hundar” och ”dynga” i stort sett är sig lika.

För att kunna frigöra de förhållandevis få, men ändå väldigt bärande och missbrukade orden, räcker det dock inte med att bara studera dem språkligt.  För att kunna närma sig Herakleitos handlar det inte bara om att se ordens ursprung eller förstå de ramverk inom vilka de senare har förändrats. Några av dessa specifika ord sitter nämligen så starkt inmurade i vår nuvarande tolkning av existensen att de i dag mer utgör ett slags ontologiskt kitt. Vi kan alltså inte bli av med eventuell överbrukning förrän vi i grund och botten är redo att först ändra vår syn på vad eller vilka vi är. Varför? Jo därför att alla försök till omvärdering av dessa centrala begrepp med nödvändighet innefattar en omtolkning av den upplevda existensen. I varje fall medför det en stor risk för sådana omtolkningar. Och det är således också denna risk som varje filosof rent personligt måste vara beredda utsätta sig för. För att kunna tänka filosofiskt måste vi alltså även vara lite riskbenägna. Det är som Husserl, genom att citera Descartes, säger i sina meditationer ”Var och en som på allvar vill bli filosof måste ”någon gång i sitt liv” dra sig tillbaka till sig själv och pröva att omkullkasta alla för honom tidigare giltiga vetenskaper och bygga upp dem på nytt.” [1] Nu tror jag förvisso inte att Descartes någonsin hade för avsikt att göra detta men det kanske inte hör till saken just nu. Och det kanske inte riktigt är läge att uppmana till en sådan radikal dekonstruktion av erfarenheten och språket, men vi bör i varje fall alltid hålla en viss beredskap. För att kunna närma oss en djupare förståelse av Herakleitos tror jag vi behöver vara beredda att förändra våra grunduppfattningar kring vilka vi är och hur vi/språket tänker. För vissa är detta kanske enklare än för andra – för några skulle det kunna innebära en fullständig apokalyps.

2.1       Vi måste nu börja närma oss ”Logos”.

Om vi börjar med att titta på den rent lexikaliska betydelsen så som vi i dag finner den så ser vi att logos [legô] bland annat avser (A) the word or that by which the inward thought is expressed, Lat. oratio; and, (B) the inward thought itself, Lat. ratio. [2]

Alltså, i första hand betyder ”logos” de ord eller det genom vilket den inre tanken kommer till uttryck. I latinet finner vi här motsvarigheten ”oratio”, alltså ”det talade ordet”. I andra hand betecknar ”logos” den tänkta tanken i sig vilket finner sin motsvarighet i latinets ”ratio”. Så långt verkar det hela tämligen okomplicerat. Tittar man på hur begreppet användes under den tidiga antiken, ser man också att det håller sig inom ramarna för sin nuvarande lexikaliska betydelse. Då ska också tilläggas att ordet ”logos” var ett tämligen frekvent ord under denna tid. Det är först senare under antiken som ordet kommer att genomgå vissa metamorfoser och bli metafysiskt belastat.

Detta gör ändå att vi med viss tillförsikt kan sluta oss till att Herakleitos troligen inte avsåg något väsensskilt annat med detta ord – med logos. Han menade troligtvis samma sak men såg kanske något mer. Och han lyfte upp och analyserade detta ”logos”, detta språk på ett sätt som hans samtid uppenbarligen inte förstod mycket av. Jag uppfattar det som att han försökte förstå vad psyche, vad livet gör med detta ”logos”. Han försökte förstå vad det förutsätter och vad det uträttar. Hur livet och logos är intimt sammanflätade.

Då Herakleitos förmodligen är den förste vi känner till som intar detta metaperspektiv på livet och vänder blicken, vad vi konventionellt skulle uppfatta som ”inåt”, finner han följdriktigt därför också sådant som vi konventionellt uppfattar rör vårt så kallade ”inre”. Det vill säga, sådana ”inre” aspekter av medvetande som rör tankar, förståelse, kunskap, relationer och kommunikation. När helst vi börjar ställa grundläggande frågor som rör människans ”hur”, ”vad” eller ”varför” leder dessa oftast oundvikligen ”inåt” – i första hand till medvetandet och språket. De leder således in mot tänkandet och livet självt.

Man kan därför tänka sig att eftersom begreppet logos var så centralt förknippat med sådana positiva, mänskliga egenskaper som kunskap, tänkande och kommunikation, var det kanske också bara naturligt att begreppet skulle komma att övertas eller enleveras och sättas i helt nya sammanhang.

Herakleitos vänder och vrider på detta logos i en rad olika fragment där vi med säkerhet vet att ordet förekommer (– just därför att det ”de facto” förekommer). Därför ska jag också börja med dessa fragment för att där försöka lyssna till vad som explicit utsägs om detta logos. Därefter ska jag vända fokus mot sådana fragment som blott med olika grader av sannolikheter kan sägas beröra logos.

Samtidigt, ska vi vara medvetna om att: vad vi än ordar om kan vi alltid därur utläsa något om förutsättningarna för själva ordandet. Språkets egna förutsättningar ligger alltså även nedbäddade i själva ordandet. Orden är, i varje fall enligt min tolkning av Herakleitos, (för-) satta i ett inbördes sammanhang inom en språktotalitet, där ”ur allt ett och ur ett allt” (D10).

2.2       ”Inför denna Logos som är för evigt”

I det allra första fragmentet som sägs inleda Herakleitos bok ”Om Phusis”, finner vi att ”Inför denna logos som är för evigt förblir människorna oförstående, såväl innan de lyssnat som när de väl lyssnat”. (D 1)

Det som fått många uttolkare att läsa in en metafysisk dimension i Herakleitos fragment är bland annat den lilla sekvensen ”inför denna logos som är för evigt”. I och med att detta ”evighetsbegrepp” införs så frammanas naturligt också bilden eller förståelsen av något mycket större, mer grandiost och mindre timligt än bara ”inför dessa ord som är”. Faktum är att Herakleitos troligen inte alls använder sig av något slags evighetsbegrepp i vår senare betydelse av just ”evighet”. Vad han säger är ”aiei”, vilket snarare kan uppfattas som en ”period”, en ”epok” eller ”det som är varaktigt” eller rentav ”livstid”. [3] Vad jag tror att han försöker frammana är helt enkelt att det han säger är sant. Att det han säger har en slags bäring ”över tiden”.

”Inför denna logos” som detta fragment börjar med syftar också med största sannolikhet endast på ”denna framställning”, ”detta ordande om det som är”. Det syftar alltså på det han är i färd med att göra – nämligen att skriva ned eller på något sätt förmedla sina egna reflektioner kring språk och verklighet. Efterkommande tiders ofta tendentiösa felläsningar kring det aktuella tids/evighetsbegreppet får givetvis också till följd att även fortsättningen av fragmentet och därtill även alla andra fragment kommer till skada. ”Ty trots att allt sker enligt denna logos, likt oprövade är de som prövar det sagda och det gjorda som jag beskriver det, då jag särskiljer vart och ett enligt dess natur och säger hur det är.”

(D 1)

Herakleitos hade uppenbarligen reflekterat djupt kring frågor som rör varats och förnuftets natur och därtill funnit svar som han ansett så pass viktiga att han varit beredd att hantera dem som sanningar. Han säger därför också att ”allt sker enligt denna logos”. Med andra ord så säger han bara att ”det är så här det är”. Men om man nu redan här har läst in en metafysisk ansats, så kommer ju satsen snarare att beskriva hur allt som sker (i Universum) sker i enlighet med denna logos (Gud). Och då ikläder sig logos genast en evighetens strålglans i form av ett Högsta Förnuft. Men det är ju nu inte riktigt säkert att det var detta han menade!

Ett starkt argument man kan anföra för en icke-teologisk läsning är, att hade Herakleitos önskat uttrycka något annat (gällande En Evig Förnuftig Substans) så skulle han ha uttryckt sig annorlunda. Därtill hade han alla möjligheter i världen. Speciellt med tanke på frågans aktualitet i och med Xenophanes (som han kände till) kritik av de pluralistiska antropocentriska gudsuppfattningarna till förmån för den Ende Guden. Men Herakleitos ord om logos kommer inte ens i närheten av en sådan tolkning.

Jag sluter mig därför till att Herakleitos med begreppet ”logos” i första hand syftar på ”denna framställning” eller ”detta ordande” och som då syftar tillbaka på det han för stunden är i färd med att säga. Dessutom menade han nog att saker och ting också verkligen förhöll sig så som ”denna framställning” påvisade. Det är också ett faktum att när Herakleitos inleder sin traktat med en hänvisning till logos så följer han en praxis bland antika författare att tala om den egna texten eller utläggningen som just ”detta logos”.

Problemet, som uppträder redan tidigt under antiken, är att de första uttolkarna av Herakleitos verkar ha varit oförmögna att förstå bredden av hans självreflexiva ansatser och därmed istället valt att tolka ”detta logos” som ett slags pekande mot något – vad jag skulle vilja kalla ett slags ”objektifiering”. Jag är osäker på om ordet finns men vad jag menar är ett slags ”förtingligande” av något som i grunden enbart är begrepp eller något mentalt. Jag ser det alltså som att man tidigt började förstå detta logos som någonting helt annat (än vad det var). Och att denna felläsning sedan har dröjt kvar. Dessa felläsningar har därefter bäddats in i våra ”språkstilar”, ”språkspel”, ”språkkroppar”, in i våra ”förståelsekroppar” och där blivit till vedertagna sanningar om ett ”evigt objektivt existerande förnuft” som allt sker ”i enlighet med”. En sanning – en uppfattning som faktiskt mer än någon annan, på olika sätt, beledsagat det västerländska tänkandet.

Under den tidiga antiken levde man, så vitt vi vet, med en helt annan bild av gudarna och det gudomliga. De tidiga språkliga uppfattningarna om det gudomliga hade säkert inget gemensamt med Xenophanes, Parmenides eller Xenons upphöjda och rena, rationalistiska förnuftsprinciper. Vi läser exempelvis hos författaren Hesiodes att uppfattningarna om antalet mytiska gudar i det antika Grekland då uppgick till 30.000 varav 3000 skulle ha varit nymfer av olika slag: dryader, oreader, nereieder och najader, etc. I hans texter, som är av något äldre ursprung än Herakleitos, framträder bilden av en brokig mytisk gudavärld som inte på något sätt omfattas av den senare monistiska idén. Vad vi vet är det alltså först med Xenophanes, när han gisslar den folkliga tron på allsköns människolika gudar, som tanken på den ende guden framträder. (Som Friedrich Nietzsche väljer att se saken: När den så kallade ”ende guden” framträder och hävdar att han är den Ende Guden så dör alla andra gudar av skratt.)

Likt Xenophanes så skakar förvisso även Herakleitos föraktfullt på huvudet åt dem som ”renar sig med blod” och ”ber till dessa bildstoder, som om någon skulle prata med hus” (D5). Men trots denna samsyn dem emellan väljer Herakleitos ändå att bunta ihop Xenophanes med just Hesiodes, Pythagoras och Hekataios. Han säger i fragment D40 att ”Mångkunskap lär inte ut förnuft. Ty det skulle då ha lärt Hesiodos liksom Pythagoras, Xenophanes och Hekataios.” Mångkunskap, det vill säga en kunskap om många ting är alltså inte det samma som förnuft. Detta stärker givetvis denna framställnings önskan att få ned Herakleitos fragment på orden – bort från högtflygande idéer om en Enda och Högsta Förnuftsprincip.

Det är den mer teologisk-metafysiska tolkningen av Herakleitos som vad jag kan se ha varit den mest rådande och det är också denna som även tidigt etablerades med stoikerna. Om det under antiken funnits andra tolkningar, så är dessa i varje fall inte längre tillgängliga. Hos Diogenes Laertius kan vi dock läsa att det bland ”Grammatikerna” funnits en person vid namn Diodotus som hade en avvikande mening gällande Herakleitos bok. ”Och han menar att bokens ämne inte handlar om naturfilosofi utan om politik; och att allt som är sagt om naturfilosofi bara är ett slags illustration”.[4] Vidare lär denne Diodotus ha kallat boken ”En väl sammansatt kurs som leder människan rakt på livets väg”.[5] Här kan vi börja skönja den linje som även denna lek söker omfatta. [6]

Vid sidan av att Herakleitos använder sig av begreppet logos i betydelsen ”denna framställning” hör vi honom i fragment två även nämna att ”Trots att logos är gemensamt lever de många som om de hade ett eget förstånd”(D2). Här börjar det alltså hända något. Nu kan vi se att det faktiskt talas om något som inte enbart syftar tillbaka just på ”denna logos”, denna framställning. Här talas det snarare om det logos som ”är gemensamt” men att de flesta lever som om de hade ett personligt förnuft, ”phronesis”. Här säger Hera­kleitos alltså att logos, som jag i denna lek alltmer uppfattar som ”förnuftigt ordande”, är gemensamt för alla. Men att de flesta samtidigt lever som om de hade möjlighet att skapa egna uttryck, ord eller förnuftiga principer.

Frågan är då, om detta gemensamma, som han talar om, utgör någon form av objektiv fakticitet eller om det mer är något som kan liknas vid en möjlighet? I fragment D39 kommer delvis Herakleitos svar i det att han omnämner att, ”I Priene levde Bias, Teutameos son, vars logos var förmer än andras.” Logos är således både gemensamt och personligt. Språket, ordandet och förmågan att orda är gemensamt? Kan vi ändå ha del av det i olika grad? Javisst kan vi det! Språket är både personligt, eftersom vi måste internalisera det för att kunna använda det och en del av vår gemensamma språkkropp! Så, det är alltså fullt rimligt att vi, som Herakleitos antyder, har del av ett gemensamt språk samtidigt som vissa har ”förmer än andra”.

Det är intressant att finna de nästan gränslösa kopplingarna vi här finner mellan logos som ”ord” och logos som ”förnuft”. En relation som senare under antiken också skulle komma att utvecklas ytterligare via ”logiken”. Det vill säga, via en uppsättning formaliserade språkliga regler för det förnuftiga tänkande och talandet, för ordandet helt enkelt.

Herakleitos talar också om dessa ord-processer som gränslösa, både i omfattning och djup. Han säger att ”Själens gränser upptäcker du inte, om du så färdas varje väg. Så djup logos har den.” (D45) Detta uttalande om logos djup bör då kanske ses i ljuset av fragment D115, som lyder ”Till själen hör en logos som växer i sig själv.” Vad vi här blir presenterade för är en bild av själen/medvetandet ordnat som en i sig generativ process – därav dess stora relativa djup.

I fragment D45 ger oss Herakleitos återigen möjlighet att tolka detta logos som ”gränslöst” eller ”evigt”. Men då bör vi samtidigt komma ihåg att denna typ av ”evighet” inte är speciellt svår att nå fram till. Låt säga att vi har tio grundtal (0-9). Då vet vi alla att vi utifrån dessa utan svårighet kan skapa ”oändliga” talserier. Vad skulle vi då inte kunna skapa utifrån 28 fonetiska ljudbilder? Eller utifrån några hundratals axiomatiskt upplevda grundord?  Oändliga serier – eviga berättelser![7]

Så ofantligt stort är alltså logos, dessa ord, detta språk som vi alla har tillgång till. Och det är troligtvis därför Herakleitos menar att vi kan färdas ”varje väg” utan att någonsin kunna mäta dess storlek eller djup. Denna gränslöshet är i själva verket rätt så gripbar för vår förståelse, något jag menar inte föreligger i tanken på en ”evig själ”.

Men hur förhåller det sig då med, som han säger: ”Den logos som de oavbrutet umgås med, den logos som styr allting, från den avlägsnar de sig, och vad de möter varje dag ter sig främmande för dem” (D72)?

Bör vi då bara uppfatta det som att dessa ”de” icke igenkänner språket och förnuftet? Ja, språket eller logos i Heraklitisk bemärkelse. Vi har del av språket och därmed också förnuftet såsom en möjlighet, en potentialitet. Vi umgås oavbrutet med våra ord, våra tankar och våra därur reflexiva processer och som, enligt Herakleitos, är det som styr ”allting”. Och vi avlägsnar oss samtidigt från det gemensamma förnuftet som är en oupplöslig del av ordandet. Det är därför Herakleitos kan utropa att, ”Då de lyssnat inte till mig, utan till logos, är det vist att instämma: allt är ett.” (D50)

Lyssna alltså inte till mig (riktat till läsaren) utan lyssna till de logiska (de icke-enbart-subjektiva) relationer som dessa resonemang säger sig vilja arbeta med. Först då, efter en kritisk analys av de inneboende tesernas inre rationalitet (den inre koherensen) och deras relation till den yttre rationalitet (den koherens som ”vi” tillsammans utgör via det gemensamma) kan vi börja godta själva denna framställning. Det är ju också till detta det ”gemensamma” som jag vädjar till just nu när jag prövar att lägga fram denna tanke för öppen prövning. Detta är alltså själva grunden för den rationella diskurs som vi alla är en del av vare sig vi gillar det eller inte.

Denna första del av fragmentet ser jag därmed som tämligen oproblematisk. Svårare blir det med fortsättningen som säger att detta gemensamma förnuftiga tänkande kommer att komma fram till kunskapen om att allting är ett.

Uttalandet om denna enhet kan här också kompletteras med fragment D108, där Herakleitos säger att, ”Bland de logoi jag har hört uppnådde ingen detta: att känna till vad det visa är, avskilt från allt.” Det verkar här som om han försöker uttrycka att den rena avskalade visdomen kännetecknas av en upplevelse eller insikt om att allt i grunden är ett.

Med detta anslag kommer Herakleitos ord därmed också att möta en resonans i senare mystiska traditioner där just upplevelsen av enhet med allt är en gemensam nämnare.[8] Därför kan Herakleitos också mycket väl läsas som mystiker. Det finns förvisso ett mystiskt drag i hans strofer. Men jag tror ändå att det vore förhastat att här se honom som förespråkare för ett slags ”unio mystica”. Frågan är dock hur vi då kan eller bör uppfatta detta tal om ”allt i ett och ett i allt”? Det tänker jag nu försöka närma mig i den tredje och sista delen av denna framställning.

Till slut bara en sista okommenterad strof (D87) gällande logos som i detta sammanhang troligen inte behöver någon djupare analys! ”Den dumma människan blir upphetsad av varje logos.”


[1] Edmund Husserl, Cartesianska Meditationer, sv. övers. Daidalos 1992, s 22.

[2] Henry George Liddell, Robert Scott, An Intermediate Greek-English Lexicon.

[3] Henry George Liddell, Robert Scott, Intermediate Greek-English Lexicon

[4] Diogenes Laertius, The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, transl. C.D. Young, London 1853. sv övers. MKH.

[5] Ibid.

[6] Denna alternativa tankelinje drivs också av Edward Schiappa i boken ”Protagoras and Logos – A study in Greek Philosophy and Rhetoric”. I vilken han lyfter fram den retoriska generationens (sofisternas) centrala utgångspunkt i det heraklitiska ”logos”.

[7] Denna bild kan Jmfr. med Donald Davidsons holistiska språkteori.

[8] R.C. Zaehner, Mysticism – Sacred and Profane, Oxford University Press, 1967, ss 14

[1] Edmund Husserl, Cartesianska Meditationer, sv. övers. Daidalos 1992, s 22.

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s