Den mätande människan

Ett inlägg i tiden – enbart för förryckta försvarare av en antik idé 

Har du någonsin fått höra att ”du är så skeptisk”? Ta det då hädanefter som en uppskattning av ditt fria och prövande sinnelag. För det är inte alla som har förmågan och modet att ställa sig på tvären. För människan är i grunden mest en härmapa som helst bara gör vad andra gör. 

De som hotas av prövande tankar är förstås först och främst de som står bakom en orubblig tro på något som inte får äventyras; en tro på sig själv, en suverän, den rätta moralen, det upphöjda tänkandet eller nationens unikum. Och ju högre luftslott man lyckats bygga upp – desto större upplevs förstås hotet från varje ifrågasättande.

Det är viktigt att komma ihåg att den liberala idén bygger i mångt och mycket på att även de kritiska rösterna ska få höras; att olika erfarenheter och tolkningar fritt kan ge uttryck för både vördnad och skepsis.

Denna hållning, som i viss mån ligger till grund för den västerländska civilisationen, är nu dock starkt hotad av en ny slags romantisk dogmatik som utvecklats i syfte att åter stadfästa en serie absoluta sanningar. Sådana ”sanningar” har nu uttryckts offentligt i ett nytt säkerhetsdokument från Vita huset, kallat ”National Security Strategy”.

Det går inte att komma runt det faktum att detta dokument försöker vända även på de värden som väst länge haft som ideal vilket även medför att de humanistiska dygderna i praktiken nu överges. I stället talar man i dokumentet om upplysningens ideal som mer eller mindre orsaken till vår ”civilisational erasure” och uppmanar till ”cultivate resistance” mot detta arv som i stort utmålas som centrala orsaker till Europas förfall. Det som angrips på bred front är själva den Europeiska renässansidén – där dessa dygder återväcktes – och den påföljande pånyttfödda upplysningstanken. 

Det är dessa ideal man nu i Machiavellisk anda vill underminera – och eftersom majoriteten av befolkningen nu dessvärre blivit såväl historielösa som okunniga – genom ett medielandskap och ett utbildningssystem som inte längre ger verktyg för kritiskt tänkande – tas denna nya linje emot utan alltför mycket gny och gnäll.

Skepsis och relativism har alltid varit bärande inslag i den liberala idéns självförståelse, men betraktas nu ur detta dokuments perspektiv som något misstänkt och depraverat. Allt som påminner om relativism, pluralism eller som man gärna skriver, ”woke”, utmålas som ett hot mot den egna suveräniteten, säkerheten och den önskade maktordningen. Dokumentet utgör en tydlig markör för en förändrad tidsanda.

I ett klimat där en statlig säkerhetsdoktrin vill spika fast en enda tolkning av verkligheten blir den pyrrhonska idén om epochē – att tillfälligt lägga ned sitt omdöme – inte bara ett antikt kuriosum utan en nödvändig motrörelse. Att lägga ned sitt omdöme innebär dock inte att stå utan omdöme – utan att finna ett starkare och bättre.^[i]

Och det var väl för övrigt hit jag ville komma efter denna lilla omväg till dagens absurditeter: det är utifrån suveränens perspektiv som den negativa bilden av skeptikern formulerats, då denne alltid pekats ut som motståndare, kättare, gudsförnekare eller landsförrädare.

Att vara skeptiker utifrån ett skeptiskt perspektiv handlar snarare om intellektuell noggrannhet och mental hygien. 

Med tanke på människans beskaffenhet, hennes maktsträvanden och hennes förmåga att konstruera berättelser om allt mellan himmel och jord är det närmast en nödvändig mental faktor att kritiskt kunna syna varje tendens till rigida övertygelser och budskap och att våga gå emot föreställningar som inte blivit prövade. Det är skeptikerns roll i ett fritt samhälle.

Sextos Empirikos skriver i Pyrrhonska utkast att det finns de som menar sig ha funnit sanningen – sådana som Aristoteles, epikuréerna, stoikerna och flera andra – medan skeptikerna fortsätter söka.

Dessa kallade sig därför också för just ”skeptikoi”, vilket betyder de som fortsätter ställa frågor, de som fortsätter med sina undersökningar – i skarp kontrast till dem som slutat leta, det vill säga dogmatikerna.

Det har förstås alltid funnits olika slag av skepsis. Det går att tvivla på en rad olika saker; på gud, på religionen, på staten, på sina sinnen, på förnuftet, på vetenskapen, på liberalismen – på förklaringar man inte finner tillräckligt trovärdiga. På så vis kunde också en rad olika tankeriktningar ändå samlas i en slags gemensam skeptisk tanketrend som låg i tiden – trots att deras skepsis inte alltid sammanföll eller riktades mot samma saker.

Skepticismen blev under en period så framgångsrik under antiken att den till och med kom att prägla självaste Platons akademi under några århundraden. Denna inriktning tog sin början med Arkesilaos från Pitane, som även utvecklade en metod för att tanken inte skulle fastna i godtyckliga föreställningar.

Denna metod kallades för epochē och innebar att man, åtminstone i vissa tolkningar, tillfälligt lade ned sitt omdöme i frågor där läget var osäkert. Man gjorde en epochē ungefär som när man gör en rockad i ett schackspel: man gör ett avbräck som sätter en ny spelplan, man backar några steg för att pröva det man tidigare tagit för givet – inte för att ge upp spelet, utan för att se ställningen på nytt. Och man hör här ett tydligt eko av Protagoras uttalande om gudarna som han formulerade några hundra år tidigare, där han helt sonika gör just ett sådant drag – en epochē:

”Om gudarna kan jag ingenting veta med visshet, om de finns eller inte finns. Ty många hinder står i vägen för en sådan kunskap – frågans egen dunkelhet och det mänskliga livets korthet.”

En liknande hållning hörs också i följande ord av Sextos Empirikos, som beskriver hur vi måste röra oss i en värld fylld av osäkerhet – vilket är ett prövande anslag som vi långt senare också möter hos Michel de Montaigne i dennes försök att mäta tillvaron:

«Jag säger nu inte att det verkligen förhåller sig på detta sätt, utan framför bara hur saken ter sig för närvarande.»

Skepticismen har dock alltid drabbats av samma mothugg från dogmatiskt håll som tidigare också sofisternas relativism: om man är skeptisk till allt bör man, sägs det, vara konsekvent och då också vara skeptisk till sin egen skepsis. 

Detta motargument har genom historien varit en vanlig – och för en skeptiker oerhört tröttande invändning. Man har även från rationalistiskt (läs filosofiskt) håll betraktat detta som den slutgiltiga vederläggningen av såväl skepticism som relativism och givet den beteckningen ”peritropen”.

Med anledning av denna peritrope – som då anses omkullkasta allt tal om skepticism och relativism – har jag funnit en liten sentens i Sextos Empirikos Pyrrhonska utkast som särskilt fångat min uppmärksamhet i just detta sammanhang. Mitt i texten flammar plötsligt något till liv:

»Men även den som förnekar att allt är relativt, bekräftar ju själva att allt är relativt, genom sitt motstånd mot oss visar de, att själva satsen ”allt är relativt” står i relation till oss och att den alltså inte är absolut.«

Det handlar här nästan ordagrant om den tankeutväxling som resulterade i min egen erfarenhet av den ”brandfackla” jag tidigare drabbades av och skrivit om.^[ii]

Det Sextos dock inte gör här i denna strof är att dra ut tankegången till sin spets och vända den mot kritikerna. 

Vad han mycket väl kunnat lägga till här är en slutgiltig knock-out på varje dogmatiskt anspråk: ”Ni som förnekar att allt är relativt bekräftar genom er tvärsäkerhet bara det ni avser att förneka: att varje sanningsanspråk står i relation till dem som framför det.”

Nu sa Sextos förstås aldrig detta – men nu är det i varje fall sagt här av mig. Platon anade nog detta när han kallade den sofistiska retoriken för en hydra – hugger man av ett huvud växer det snart ut två. Vi får hoppas att denna fasansfulla hydra åter vaknar till liv.

^[i] Denna text om epochē var från början tänkt att ingå i texten om det jag kallade den tolvfaldiga vägen till en bättre kunskap om saker och ting. Där blev det dock bara redovisat elva olika aspekter – epochē bör läggas till som den tolfte för att helheten numeriskt ska bli korrekt.

^[ii] Jag har tidigare redogjort för denna, för mig mycket dramatiska, händelse i inlägget med titeln ”Brandfacklan!”.

Nej, självfallet inte – för du vet ju inte ens vad det är?

Den här korta essän kommer inte att handla om vare sig dinosaurier eller svanar – knappt ens om sofisterna, även om dessa kan komma att förekomma i marginalen – utan snarare ska ta en kort omväg kring frågan om hur vi ibland kan vinna på att ta just omvägar via fantasi, magi och myter för att komma i närheten av något som ens kan liknas vid en sanning.

William Blake gav sin bild av det här med omvägarna och skrev i The Marriage of Heaven and Hell att:
”Improvement makes strait roads, but the crooked roads without Improvement, are roads of Genius.”

Vad han egentligen menade kan vi förstås aldrig veta – men vi kan ana att de där spikraka vägarna är just de vägar som är tänkta att snabbt leda fram till kunskap men som ibland ändå leder fel. Att det finns något i det snabba, raka och alltför rationella som kan förblinda och få oss att tappa greppet om det närvarande.

Tanken är då att verklig kunskap, åtminstone sådan jag läser Blake, snarare måste treva sig fram, misslyckas, gå lite i kringelikrokar för att överhuvudtaget hitta något på djupet. De tillrättalagda och raka vägarna kan mycket väl leda oss fram till våra uppsatta målbilder – men vi missar då möjligheterna att komma fram till något annat som kanske är bättre. Så tror jag att vi ska läsa honom. Ungefär så.

Den tyske 1800-talsfilosofen F. A. Lange var varken poet eller mystiker, utan snarare en spränglärd filosof och samhällstänkare, som ändå var ute efter något liknande: att vi ibland når fram till sanningen snabbare genom att ta en omväg via fantasin än genom att bara förlita oss på en torr, nykter ansträngning.

Lange, som bland annat skrev ett digert verk om materialismens historia, konstaterade att de flesta stora upptäckare under antiken inte i första hand var krassa materialister som hade bättre koll på verklighetens natur, utan snarare idealister som Platon, pythagoréer m.fl., vilket ledde honom till tanken att det som är objektivt sett mer riktigt (i detta fall materialismen) kanske inte alltid är det som bäst gagnar hennes vetenskapliga ansträngningar. Med vilket han då antyder att Platon & Co i princip hade fel om hur världen var beskaffad, men att deras ansträngningar (främst inom matematik och logik) ändå drev tänkandet i en riktning som senare skulle visa sig vara mer fruktbar.

Lange formulerar det på sitt eget torra sätt ungefär så här: det objektivt riktiga och förnuftsenliga är inte alltid det som mest gagnar människan, ja inte ens det som leder henne till den största mängden kunskap. Det är ibland de mer fantasifulla bilderna som får oss att börja röra på oss.

Och det är här hans liknelse, hämtad från fysiken, kommer in:

”På samma sätt som kroppen når målet snabbare via den kurvade brachistochronen än längs en rakt lutande bana, gör människans konstitution att vi ibland når den nakna sanningen snabbare genom en omväg via fantasin än genom en torr, nykter ansträngning …”

Och då kommer vi slutligen fram till den där brachistochronen som jag inledde med här. Det är alltså namnet på den kurva inom fysiken längs vilken en partikel rullar eller glider snabbast nedåt från startpunkt till slutpunkt. Brachistos är grekiska och betyder ”kortast”. Chronos betyder ”tid”.

Poängen här ligger just i att den långa banan – den rundade kurvan här – som är längre är också den snabbaste. På liknande sätt kan en idealistisk hypotes, en dristig tanke eller en påhittad modell ibland vara den mest effektiva omvägen för att så småningom hitta förklaringar som ligger närmare sanningen. Fantasin, myten eller magin är alltså inte sanna i sig, men kan vara det bästa verktyget för att närma sig en sannare beskrivning av verkligheten.

Så långt rör sig Lange fortfarande inom en tämligen klassisk föreställning: det finns något där ute som han kallar ”den nakna sanningen”, och omvägen via fantasin är ett knep för att komma lite närmare den.

Hos Friedrich Nietzsche, som för övrigt var en stor beundrare av Lange (men dessvärre blev dissad av honom), vrids skruven ett varv till. Nietzsche skriver på ett ställe att:

”Sanning är den typ av villfarelse utan vilken en viss art av levande varelser inte skulle kunna leva.”

Där Lange talar om fantasin som en genväg till sanningen, antyder Nietzsche snarare att det vi kallar sanning i praktiken är just den typ av villfarelser som har visat sig vara tillräckligt livsdugliga. Sanningen blir då inte ett mål vi till sist når fram till, utan den etikett vi sätter på de berättelser och begreppsliga formuleringar som fungerat så bra att vi slutat se dem som konstruktioner.

Vad William Blake såg i de krokiga omvägarna var just att våra rationella förmågor inte alltid räcker till för att nå fram till … ja, den inspirerade upplevelsen av det han såg som det mer verkliga.

För att bara kort återknyta till Protagoras: han skulle nog ha markerat här och sagt att det är tydligt att även om inte sanningen i sig är relativ, så är våra uppfattningar om den det. 

Blake påminner oss om att verkligheten är något större än förnuftets raka vägar – att visionerna och myterna öppnar mot en rikare verklighet bortom språk och förnuft, som snarare utgör en gräns – och en begränsning. 

Lange låter fantasin bli en metod på väg mot vad han kallade den ”nakna sanningen”, medan Nietzsche till sist påminner oss om att det vi kallar sanning i praktiken ofta bara är en livsduglig villfarelse som vi inte klarar oss utan.

Vad dessa historiska röster har gemensamt och försöker berätta för oss – men med helt olika uttryckfrån – är att vi lätt hamnar i en språklig och rationell upplevelse av världen som bara kan göras begriplig genom de berättelser och efterrationaliseringar som ser till att säkra vår överlevnad, inte för att vi skulle upptäcka någon ren, naken sanning.

I brist på mening och för att hitta förklaringar till de stora dragen, skapar människan allt mellan himmel och jord för att kunna dela en gemenskap. Inget fel i det. Det är som Yuval Noah Harari skriver i Homo Deus – det här är själva hemligheten bakom hur vi lyckats forma större samarbeten och komplexa samhällsbildningar.

Och det hade väl kunnat vara helt i sin ordning, om det inte samtidigt vore så att just detta faktum – att vi hellre lever i en värld av mytopoetiska berättelser – också gör många av oss ytterst sårbara och mottagliga för berättelser som i längden inte leder till vare sig sanning eller lycka.

Så, efter denna lilla omväg via brachistokroner, William Blake, Friedrich Nietzsche, Friedrich Albert Lange och en icke-existerande dinosaurie, har jag nog nått mitt mål: det enkla faktum att människor skapar sina egna idéer genom språk – genom logos – och sedan klamrar sig fast vid dem till varje pris, eftersom det är det enda som verkar ”make any sense”. Och i slutändan blir denna meningsskapande process deras fängelse.

En väg – inte till upplysning, utan till en skarpare förståelse av hur vi talar, mäter och formar vår värld.

I denna Substack-serie om den tidiga sofistiska generationen har jag försökt utmejsla några av deras mest framträdande egenheter.

De navigerade i en värld där en ny syn på människans plats i världen livligt diskuterades och där de tidgare sanningarna började ifrågasättas. För att hantera denna osäkerhet utvecklade de metoder och resonemang som gjorde det möjligt att analysera och diskutera komplexa frågor, snarare än att enbart söka slutgiltiga svar. Genom att lyfta fram verktyg för språkbruk, mått och omdöme erbjöd de en slags kompass för att orientera sig i denna nya föränderliga verklighet.

Det här är ett försök att visa hur deras idéer påverkade samtiden och varför de fortfarande är relevanta idag. Perspektivet var giltigt då, och är det fortfarande eftersom vi människor inte nämnvärt har förändrats.

Vi börjar med ordet – Logos
Logos syftar här på ordet eller talet som en grundläggande princip för tänkande och kommunikation, något som stod i centrum för sofisternas tankevärld.
I grunden för deras syn på världen ligger de heraklitiska tankarna – att ord är som små byggstenar och att deras placering och betydelse är kontextberoende, vilket gör att våra tankar och slutledningar till stor del blir avhängiga av språket och dess olika funktioner.

Eftersom språket enligt sofisterna var avgörande för vårt sätt att tänka, blev också undervisningen i retorik och argumentation central för deras pedagogik. De tidiga sofisterna, särskilt Protagoras, betonade vikten av utbildning och personlig utveckling. De menade att människan genom träning kunde förbättra sin förmåga att resonera, tala och övertyga andra.

Antropos Metron
Protagoras är kanske mest känd för sitt påstående att ”människan är alltings mått”, vilket betyder att vår förståelse av världen formas av våra egna erfarenheter och perspektiv. En idé som med tiden blivit en filosofisk och ontologisk knäckfråga som gäckat tänkare allt sedan dess.

Protagoras ståndpunkt innebar en radikal utmaning för senare tiders filosofers försök att finna objektiva eller eviga sanningar.

Homo mensura-satsen blev på så vis den utgångspunkt ur vilken den filosofiska traditionen uppstod – fast mer som en reaktion än som en utgångspunkt man ville bära vidare. För att överhuvudtaget ha ett självberättigande har filosofer sedan dess vänt sig mot Protagoras sats och med stor trosvisshet hävdat att den är självmotsägande.

Men vid tidpunkten för dess framträdande lade denna idé grunden för den sofistiska rörelsen och för ett helt nytt sätt att betrakta samhälleliga och språkliga normer. Dessa var inte, som man tidigare trott, nedskrivna i hälleberget utan snarare föränderliga och förhandlingsbara. I centrum för denna sofistiska rörelse stod synen på människan – som mått, tolkare och skapare av mening i världen.

Nomos vs. Physis
Med insikten om att det var man själv i egenskap av människa som skapade myter, sägner, traditioner och lagar blev det naturligt för dessa tidiga intellektuella att göra skillnad mellan det som var skapat av människan och det som var av naturen. Denna distinktion mellan kultur och natur kom då att benämnas nomos och physis. Nomos stod för lag och sedvänja, physis för naturen.

Genom att identifiera vad som hör till människans värld och vad som tillhör naturen öppnade sofisterna för en kritisk reflektion över våra normer och institutioner – och därmed lade de grunden för en mer dynamisk syn på både kunskap och samhällsliv. Det är i detta sammanhang som Protagoras yttrar, eller mer sannolikt skriver ned den där meningen som kom att förändra hans liv:

’Om gudarna kan jag ingenting veta med visshet, om de finns eller inte finns. Ty många hinder står i vägen för en sådan kunskap – frågans egen dunkelhet och det mänskliga livets korthet.’

Hettôn & Krêittôn
Eftersom varken språk eller våra lagar och värderingar var förankrade i någon högre verklighet följde att våra utsagor aldrig riktigt kunde betraktas som sanna eller falska i absolut mening, utan snarare bör förstås som omdömen.

Av denna anledning menade Protagoras att det skulle vara mer fruktbart att betrakta dessa omdömen som svagare (hēttôn) eller starkare (kreittôn) snarare än som absolut sanna eller falska. En starkare utsaga är ett påstående som står sig väl vid granskning, har goda argument – och, icke att förglömma, har gjorts av någon som tillägnat sig hög kompetens i den aktuella frågan – en tidig antydan till en meritokratisk syn på vem som bör få tolkningsföreträde.

Osäkerhet kring gudarnas existens och möjligheten till absolut kunskap speglar här en djupare skepticism som genomsyrade sofisternas tänkande. Istället för att söka universella svar betonade Protagoras vikten av en öppen och förhandlande hållning, där olika perspektiv ständigt fick mötas och utmanas.

Dissoi Logoi och Antilogoi
Centralt i deras syn på retorik var att man systematiskt skulle pröva motsatta ståndpunkter. Dissoi logoi – ”dubbla argument” – betyder att det i varje fråga finns minst två sätt att resonera; antilogoi är själva övningen: att låta ett påstående möta sin motsats. Genom att ställa rätt mot orätt, nytta mot skada, starkare skäl mot svagare, tvingas man pröva både påståendens hållbarhet och den egna positionen.

Man kan likna det vid en triangulering: först när minst två motriktade ”mätpunkter” har prövats kan man börja avgöra styrkan i ett påstående. Metoden var inte tänkt att relativisera olika påståenden, så som flera tolkat det, utan för att förfina omdömet – att se när ett argument verkligen är bättre än ett annat, när en utgångspunkt är just starkare än det som förefaller vara svagare.

Detta sätt att arbeta med motsatser utgjorde en betydande del av det som senare kom att kallas den sokratiska dialogen: ett prövande samtal där begrepp testas, motsägelser blottläggs och deltagarna tvingas omformulera sina ståndpunkter.

Elenchus
Den dialektiska metoden, där vi systematiskt utforskar motsatta ståndpunkter och argumenterar från flera perspektiv, är det som senare kom att kallas elenchus – prövning genom frågor – och kan sägas ha lagt grunden för vad som senare blev känt som den sokratiska dialogen. Genom att låta olika synsätt mötas och utmanas i samtal skapas ett levande tankeutbyte där insikter och förståelse växer fram snarare än att färdiga svar presenteras.

Metoden har överlevt till vår tid framför allt för att den tidigt tillskrevs Sokrates och därmed blivit känd som den sokratiska dialogen. Men i själva verket passar metoden långt bättre in på Protagoras dialektiska hållning, och i Diógenes Laértius bok Om berömda filosofers liv, åskådningar och kärnfulla yttranden kan vi läsa att: »Protagoras uppfann den metod som vi i dag känner som den sokratiska«.

Orteopeia – Orthos Logos – Technē tōn logōn
Vikten av att kunna hantera språkbruket och upprätthålla språkets betydelser och funktioner genomsyrade också deras verksamhet. Hos Protagoras dyker detta fram redan i titeln på ett nu förlorat verk, Orthoepeia – ”det korrekta språket” – där fokus med stor sannolikhet låg på hur ord ska användas rätt, både i böjning, ordval och betydelse.

Man talade också om orthos logos som kravet på ett korrekt och väl avvägt språkligt uttryck – ett tal som inte bara är grammatiskt riktigt utan också ”håller” inför kritisk prövning. Orthoepeia syftade mer konkret på den språkliga renheten: att kunna skilja närliggande ord åt, undvika sammanblandningar och använda uttryck på ett sätt som motsvarar deras innebörd.

Med technē tōn logōn avsåg man själva hantverket – den tekniska förmågan eller skickligheten i att hantera språket: att bygga upp argument, disponera ett tal, variera stil och rytm så att orden faktiskt får verkan i domstolen, i folkförsamlingen eller i undervisningen. För sofisterna var språket därmed inte bara ett neutralt redskap, utan den centrala teknik genom vilken människan orienterar sig i världen, vinner gehör och skapar politisk verklighet.

Areté
Areté  betyder excellence eller förträfflighet – framför allt när det gäller konsten att vara bra på att hantera alla dessa egenskaper och metoder som vi rört vid här – och därigenom konsten att vara människa. I antiken syftade det inte främst på moral eller dygd i snäv mening, utan på utvecklandet av relevanta förmågor i relation till ett visst syfte. En hopphästs areté ligger i dess förmåga att hoppa, en talare eller politiker i att tala klart, bedöma situationer rätt och handla träffsäkert i det gemensamma livet.

För sofisterna var areté  ett relationellt begrepp: vad som räknas som något ”bra” kan inte mätas mot någon upphöjd standard utanför vår kontroll, utan endast mot mänskliga mått – anthropos metron – och konkreta situationer där vissa sätt att tala och handla visar sig fungera bättre än andra. Areté är därför varken en privat känsla eller en medfödd egenskap, utan något som kan läras, övas och prövas offentligt.

När Platon och Aristoteles senare omtolkar detta begrepp förskjuts tyngdpunkten mot en mer abstrakt dygd som anses sann oberoende av sammanhang. Därmed går mycket av begreppets ursprungliga rörlighet och praktiska skärpa förlorad.

Kairos – Panta Rhei – Topos
I den föregående kortessän stötte vi på betydelsen av att förstå vad ett språkligt landskap är – topos, att kunna greppa de rätta tillfällena – kairos – och slutligen panta rhei – insikten om förändringsprincipen. De här tre hänger tätt samman.

Om världen är i rörelse, panta rhei, betyder det att varken situationer eller betydelser står stilla. Vi förhåller oss hela tiden till ett rörligt flöde av händelser, ord och tolkningar. Ett topos är då inte en fast punkt, utan snarare en terräng: ett visst problemfält, ett tema, en språklig miljö där vissa argument och perspektiv blir möjliga, medan andra hamnar utanför. Att förstå ett topos är att veta var man befinner sig – vilken sorts fråga man rör sig i, vilka motsägelser som är aktiva, vilka ord som biter.

Kairos är i sin tur känslan för när någonting kan sägas eller göras med verkan i just denna terräng och just detta flöde. Det räcker inte att ha ett ”bra” argument i abstrakt mening; det måste också fällas vid rätt tillfälle, i rätt sammanhang, mot rätt motståndare.

I en värld där allt flyter, där panta rhei är grundvillkoret, blir topos det rum där vi orienterar oss och kairos den punkt där vi griper in. Tillsammans bildar de en praktisk karta över hur människan, med begränsad överblick, ändå kan navigera, tala och handla någorlunda klokt i ett ständigt föränderligt landskap.

Ett sammanflätat ramverk av inre förmågor
Om vi lägger alla dessa element bredvid varandra framträder en struktur som speglar människans inre förmåga att hitta sin plats i en komplex verklighet.

Satsen att människan är alltings mått (Antropos Metron) vilar på en förförståelse av logos – en språklig värld där ordens användning formar vad vi överhuvudtaget kan mäta. Bedömningen av svagare och starkare utsagor (hēttôn och kreittôn) förutsätter både detta språkmedvetande och insikten om att normer är konventionella snarare än huggna i sten (Nomos vs. Physis).

Härifrån följer behovet av att lära sig hantera dissoi logoi och antilogoi, att odla orthos logos och technē tōn logōn som ett hantverk. Vi rör oss alltså i en väv av ömsesidigt betingade förmågor: först när dessa delar av mänsklig areté drar åt samma håll – språkmedvetenhet, måttstockar, omdöme, dygd – blir det möjligt att orientera sig i de rörliga landskapen (topos), där allt flyter (panta rhei), och ibland vara på rätt plats vid rätt ögonblick (kairos).

Så, hur hamnade vi här?

Varje språkligt uttryck vi äger är som en liten byggkloss. Dessa kan ligga kringströdda, staplas och fogas samman. Med dem kan man bygga himmelska torg, balsalar av guld och slott med förgyllda spiror, tinnar och torn. Med orden kan man leka rövare, bygga barrikader eller helt enkelt stena oönskade till döds. Fram till i dag har ordet – och dess makt över verkligheten – främst legat hos människan. Det gör det inte längre.

I dag delar vi denna makt med maskiner som inte bryr sig – men som likväl förvaltar våra dyrköpta kunskaper och sprider dem vidare. För att förstå hur vi hamnade här behöver vi gå tillbaka till några av dem som en gång formade våra språkliga byggklossar. Det är dem den här tidslinjen handlar om.

Om vi gör en snabb, skissartad återblick över den tid som passerat och de individer som främst bidragit till det västerländska tänkandet och därmed utvecklingen av vårt språk, kan vi urskilja vissa generella mönster. Det innebär inte att det inte funnits andra starka influenser – men de personer jag lyfter här är de som tydligast har påverkat och berikat vårt språkbruk och därmed vår förmåga att tänka. I början av den här historien möter vi nästan uteslutande män, och dessa män kommer att dominera den intellektuella världen ända fram till den moderna tiden – och i hög grad gör de det fortfarande.

Men det denna tidslinje framför allt vill visa är de långa perioder av stillestånd då vårt tänkande hölls tillbaka. Och då talar vi inte om meditationens vilsamma tystnad, utan om den repressiva kraft som tvingade oss till underkastelse och tystnad.

Om vår tidiga intellektuella – eller andliga – historia vet vi dessvärre inte särskilt mycket. De första rösterna vi hör, de första tydliga tecknen på ett andligt liv, dyker upp först runt 600-talet f.v.t. Detta hänger med största sannolikhet samman med skriftspråkens utveckling under denna period – vi vet helt enkelt inte vad man funderade över dessförinnan.

Vi börjar där.

Det vi ser här är en tidslinje från cirka 1000-talet f.v.t. fram till vår tideräknings början. Namnen är indelade i en höger- och en vänsterkolumn. I vänsterkolumnen återfinns de som vi främst kan betrakta som företrädare för ett empiriskt, vetenskapligt och skeptiskt perspektiv – här hittar vi till exempel Demokritos, Protagoras och Hippokrates. I högerkolumnen står de mer metafysiska tänkarna, som Pythagoras, Parmenides och Platon.

Mot slutet av denna period ser vi hur vänsterkolumnen tunnas ut. Den rationalistiska traditionen i högerkolumnen har med Platon fått ett tydligt övertag – och förebådar det kommande årtusendet.

Det följande årtusendet präglas av brist på vetenskaplig utveckling och nytänkande.

Efter att den kristna pöbeln släpat ut Hypatia ur hennes vagn, klätt av henne naken och skrapat huden från hennes kropp med vassa snäckskal, avstannar den fria, empiriskt inriktade tankelinjen och förblir i stort sett tyst i över tusen år.

Det nya millenniet inleder lika mörkt som det förra slutade. Men med hjälp av några arabiska lärde kom väst att återerövra delar av sin forna historia. Med renässansen runt hörnet och den därefter följande upplysningen är vi tillbaka på ruta ett – den period under antiken då tanken och vetenskapen först såg dagens ljus. Och man kan inte annat än undra vad som hade hänt om inte det stora mörkret hade inträtt.

Resten handlar om den moderna tidens historia – och om ovissheten inför vad som ska komma härnäst, nu när vi inte längre själva är ensamma förvaltare av vårt språkliga arv. Men att sia om framtiden är inte min sak – i synnerhet som jag har svårt att över huvud taget överblicka vår nutid.

Trots det väljer många det sämre alternativet framför det starkare

Vi vet ju alla att 1 är mindre än 2 och att det som är bättre just är bättre för att det inte är sämre. Detsamma gäller ju för det vi kallar starkare i förhållande till det som är svagare. Vissa ord läggs ut som raka linjaler – mäter hur något är och pekar ut en riktning – de är på så vis tydliggörare.

Det är också det som gör logiska och rationella resonemang så befriande – termerna är klart definierade och minimerar därför risken för missförstånd. Men det är klart, vad vi får i form av exakthet – förlorar vi som regel i djup. Man kan alltid fråga sig vad man vinner på att veta att gräsets färg är grönt om man redan bestämt sig för att kalla gräsets färg för grönt?

Vi söker en fast punkt att förhålla oss till, men så fort vi lämnar logikens och matematikens värld för vardagsspråket, löses denna säkerhet snart upp i intet. Plötsligt får vi förlita oss på tolkning, samförstånd och ibland rena gissningar för att förstå vad något betyder.

Eller för att låna Wittgensteins eget bildspråk: språket är som en labyrint, och ett ords betydelse beror på vilket håll vi kommer in i den. Det är passagen och alla irrvägar – alltså själva kontexten – som skapar vår språkliga förståelse.

Det finns förstås också ord i språket som är tämligen hållfasta, till exempel ”mer” och ”mindre”. De fungerar också som logiska funktioner och kan aldrig riktigt byta plats med varandra eller betyda något annat utan inre motsägelse.

Men samtidigt är de ju relationella, precis som ”upp” och ”ned” eller ”kallt” och ”varmt”, och rymmer på så vis en viss tänjbarhet – vilket var något Herakleitos pekade på när han sa att ”vägen upp och vägen ned är en och densamma” – eftersom det just beror på från vilket håll vi kommer rent fysiskt.

Det finns också ord som är starkt entydiga men som ändå används lite hur som helst: som exempelvis ”sant” och ”falskt”. Man kunde kanske tro att de skulle klara trycket från vardagsspråket – men dessvärre icke.

Trots att sant och falskt egentligen är strikt logiska och exakta i sina betydelser – det som är sant är alltid 100 procent sant och därmed inte falskt, och vice versa – har de ändå blivit bland de mest värdeladdade och missbrukade ord vi har.

Särskilt då ordet ”sant”, troligen eftersom det ligger så svindlande nära den filosofiska abstraktionen ”sanningen”. 

Denna idé om att det överhuvudtaget existerar något vi kan kalla Sanning och som står över all mänsklig variation formuleras först hos Parmenides under tidigt 400-tal f.v.t. och systematiserades sedan hos Platon – framför allt då som en motreaktion mot Protagoras och sofisternas uttalade relativism.

3. Sofisterna – De första som besteg barrikaderna

Med det sagt är vi tillbaka på spåret – det spår som kretsar kring sofisterna och den första upplysningen.

När Sokrates grillar Protagoras i en av Platons dialoger och frågar:
– Hur kan du säga att du kan förändra något till det bättre när du samtidigt påstår att allt är relativt?

Sokrates misstro är, ur hans perspektiv, självfallet berättigad.

Protagoras har nämligen sagt att: »Vad som är eftersträvansvärt är att söka förändra ett tillstånd till ett annat, om det senare är att föredra.»

Men om nu allting är relativt, vilket Protagoras samtidigt säger, och därmed människan alltings mått – hur kan då något vara bättre för någon annan? Allt borde väl snarare vara bra för den som finner det bra – vilket är hur Sokrates tolkar det.

Sett ur Sokrates perspektiv blir denna invändning en ren knock-out mot Protagoras relativism: om allt bara är sant och riktigt ”för mig”, verkar det inte finnas utrymme för att tala om några bättre eller sämre tillstånd överhuvudtaget.

Det kan tyckas enkelt – men det är det förstås inte.

För utifrån Protagoras perspektiv, där det främst är människan som läser världen, följer också att vi tolkar den lite olika beroende på vilka vi är.

Eftersom vi aldrig kan frigöra oss från våra egna uppfattningar om världen – våra intryck tillhör ju ändå bara oss själva – blir det också helt följdriktigt att vi formas av dem.

För Protagoras var våra mått förvisso relativa, men han menade också att de måste rangordnas utifrån tillförlitlighet. Det är alltså inte så att hans relativism resulterar i att alla uppfattningar skulle vara lika bra – utan snarare som han säger,att den som befinner sig i ett skralt tillstånd kommer att ha motsvarande föreställningar, medan den som är i ett bättre tillstånd har fler och bättre möjligheter att fatta goda omdömen.

Men tillägger också:
»Dessa föreställningar kallar somliga, på grund av okunnighet, för sanna, men jag skulle snarare vilja påstå att de visserligen är mycket bättre än de förra, dock inte sannare.«

Protagoras avvisar alltså här tanken att våra omdömen nödvändigtvis ska betraktas som sanna eller falska, och föreslår i stället en mer dynamisk och verklighetsanknuten hållning.

Om jag till exempel tror på ödet, är denna min tro på ödesbestämmelse givetvis något jag håller för sant – annars hade jag ju inte trott på det. Vi använder alltså vissa ord i vardagsspråket på ett annat sätt än vad matematiker och logiker gör – där sant bara är sant och falskt enbart falskt.

Och det är, får vi förmoda, för att undvika sådana snårigheter som Protagoras här indirekt föreslår att vi bör tona ned talet om sant respektive falskt och i stället bedöma vad som är ”starkare” eller ”svagare”. De alternativa termer han då föreslår är begreppen hēttôn (ἥττων) och kreittôn (κρείττων).*

Han säger då att en sjuk människas upplevelse av det sura vinet är precis lika verklig som den friskes upplevelse av det välsmakande vinet. Men den friskes uppfattning är starkare – κρείττων (kreittôn) – sundare och därmed också bättre.*

Även en missuppfattning, en hallucination, eller en dröm är, om de är upplevda, verkliga, men de utsäger inte något intressant om världen och är därmed ointressanta och svaga (hēttôn). Det är med andra ord inte några erfarenheter vi bör låta oss vägledas av.

Detta leder till samma självklara slutsatser som dem vi gör varje dag: om vi ska flyga någonstans ser vi hellre att planet styrs av en erfaren och kunnig pilot snarare än en oerfaren och okunnig; om vi ska genomgå en operation låter vi oss hellre opereras av en erfaren och skicklig kirurg än av en oerfaren och oskicklig. Vi gör det därför att vi värdesätter dem som besitter erfarenheter och kunskaper.

4. Sofisterna och Areté – Ett mått på mänsklig förträfflighet, 

Det är alltså en pragmatisk syn på kunskap och erfarenhet som Protagoras för fram. I stället för att låsa fast oss vid absoluta sanningar uppmanar han oss att utgå från vad som i praktiken fungerar bättre eller sämre. Detta synsätt öppnar också för en mer ödmjuk hållning, både gentemot våra egna övertygelser och andras – där vi inser att det alltid kan finnas utrymme för förbättring och omprövning.

Samtidigt kommer vi knappast undan det faktum att vi med denna förklaring också öppnar för en meritokratisk och hierarkisk – i slutändan aristokratisk – syn på människan och hennes förmågor, där vi låter de bättre inta positioner som de sämre aldrig kan nå.

Men å andra sidan har mänskligheten alltid befunnit sig just där, på en plats där verklighetens ordning inte bryr sig ett skvatt om vad vi tycker eller vilka stolta ideal vi har.

Däremot kan vi alltid arbeta för att försöka skapa ett så rättvist samhälle som möjligt där även de minst dugliga har en rimlig chans att förkovra sig och därmed också utvecklas till något bättre. Lyckas vi med det har vi åstadkommit något stort – så kan man föreställa sig att Protagoras skulle ha resonerat.

*

1. Grundbetydelser
   1. ἥττων (hēttôn): kan betyda
      1. svagare (i makt, styrka, argument)
      1. sämre (i moralisk eller kvalitativ mening)
      1. underlägsen (socialt eller politiskt)
   1. κρείττων (kreittôn): kan betyda
      1. starkare, mäktigare
      1. bättre (moraliskt, kvalitativt)
      1. överlägsen, den som har övertaget

När ett plus ett blir tre.

Från en mätmetod till ett värdeomdöme: via Herakleitos, Hegel och till sist Protagoras – och hur motstridiga argument kan fördjupa vår förståelse av världen.

Triangulering handlade från början om mätning. Höjd, avstånd, geometri. Psykologins användning av begreppet är ett sentida påfund. Beskrivningar av hur man använde detta finns dokumenterade redan i det antika Egypten

Även dagens GPS-system bygger på en besläktad princip för positionering – metoden kallas trilateration.

Poängen med dessa exempel är själva principen: att bestämma en position genom flera mätpunkter.

Det här ska således inte ge oss fördjupade kunskaper i mätteknik – men kanske snarare i hur vi själva kan utveckla och finslipa våra omdömen till att bli mer precisa. Det är alltså själva bilden av hur mätsystemet fungerar vi ska bära med oss för att närmare förstå vad Protagoras och sofisterna surrade om med sitt tal om de dubbla argumenten, dissoi logoi, och varför just människans plats och position spelade så stor roll i deras syn på våra förmågor att mäta världen.

Det är då framför allt detta vi ska försöka dyka ned och utan att göra allt för spretiga utvikningar. Målsättningen är att göra något som kan upplevas som filosofiskt och kanske obskyrt lite mer levande och praktiskt. Och som vanligt börjar vi hos Herakleitos – eller förresten kanske inte, varför inte direkt med Hegel.

Hegel betraktade Herakleitos som dialektikens fader och säger sig ha försökt införliva den gamle grekens logik i hela sitt arbete med att förstå världen sådan den visar sig. Men det Hegel främst plockade upp var idén att utveckling drivs av motsättningar – senare populärt sammanfattad som triaden tes–antites–syntes.

Går vi till Herakleitos finner vi upphovet till Hegels dialektik i fragmenten om det ständiga flödet och motsatsernas enhet: ”vägen upp och vägen ner är en och samma”. Eller, som han också säger: ”Striden (polemos) föder och ordnar allt.” Här är det motsättningarna som driver rörelse – och därmed utveckling.

Det är också denna dynamik som Protagoras framför allt tog fasta på och förvaltade – den som Platon låter kalla ”hans hemliga lära”.

Som den lärde 300-tals författaren Diogenes Laertius skriver, Protagoras var den förste att hävda att det finns två motsatta argument i varje fråga. Detta blev lite av hans signum – ofta misstolkat som relativistisk irrationalitet, särskilt i en analytiskt skolad tradition – när poängen i stället är ett syntetiskt prövande: ställ motpoler mot varandra för att se något mer.

I denna dynamiska och relativa värld där Protagoras befann sig – ja, där vi faktiskt alla befinner oss – behöver man också positionera sig själv – eftersom den yttre och den inre verkligheten är intimt sammanlänkade.

Vår position formar våra omdömen och uppfattningar. Därför måste vi först lära känna oss själva innan vi kan göra sannolika, trovärdiga omdömen om världen omkring oss. Det är hela poängen med γνῶθι σεαυτόν – ”känn dig själv” – så att vi kan göra bättre omdömen.

Protagoras klargjorde denna poäng med en enkel analogi: för den sjuke smakar vinet surt, för den friske välsmakande. Den sjukes perspektiv är riktigt för honom – men den är sämre vägledning än den iakttagelse som görs av den som är frisk. Den sjuke utgår från en sämre position och omdömet blir därmed svagare – och därför mindre relevant för oss. Men vi behöver den sämre positionen för att överhuvudtaget kunna se vad som är den bättre. 

Något liknande gäller för alla våra omdömen: den som har utvecklat eller studerat ett område har oftare rätt i frågor inom sin expertis än den som är okunnig. Den som föder upp hästar kan mer om hästar än den som inte gör det. De som utvecklar våra AI-modeller kan mer om AI än vi andra. Därför gör vi klokt i att lyssna på dem som kan mer – något som berördes här i den förra essän om betydelsen av Areté.

Länk

En annan, mer direkt aspekt: utan några ytterligare perspektiv utöver det egna – begränsas vår förståelse av världen.

Och förlorar vi förmågan att lyssna till något annat än våra egna tankar och trossatser hårdnar snart våra attityder inför allt som upplevs som främmande. 

Då kan vi vända oss till en närbesläktad fråga: den sokratiska dialektiken, som allt sedan antiken har varit ett nästan sägenomspunnet och normgivande ideal för intelligent diskussion. Den är även kallad för elenchos; hos Platon beskriver Sokrates dessutom sin metod som maieutik – en slags ”barnmorskekonst” avsedd att förlösa de kunskaper vi bär inom oss.

Sokrates använder sin version av den Protagoreiska metoden i Platons dialoger, ofta enligt ett tämligen förutsägbart mönster: han ställer en definitionsfråga, låter motparten föreslå svar, prövar invändningar och driver samtalet vidare. Frågorna rör till exempel vad rättvisa är (Staten), om dygd kan läras (Menon, Protagoras), och vad kunskap är (Theaitetos). Därav beteckningen dialektik: ett prövande samtal mellan två parter.

Genom Sokrates enträgna utfrågningar särskådas ett påstående steg för steg; som läsare kan man till en början känna att man närmar sig kärnan. Men så fort motparten föreslår ett svar visar Sokrates ofta att det innebär en motsägelse eller är otillräckligt; han betonar gärna att han själv inget vet, men uppmanar till fortsatt undersökning. Resultatet blir inte sällan aporia – att ingen hållbar definition återstår. Tomrummet fylls gärna av Platons egen världsbild.

Sokrates lägger sällan fram egna teser och blir därför svår att angripa. Fokus ligger på att dissekera motpartens påståenden – ibland nästan som ett barn som fastnar i ett evigt ”varför då”.

Vi vet ju alla att det är inte så här som det har berättats. Det här är nämligen den andra sidan av den historiska berättelsen.

Metoden är förstås dömd att misslyckas i en dogmatikers händer: den blir ett sätt att bekräfta det egna snarare än att söka syntes eller oväntade insikter. Med det sagt finns det något som skaver i vår hovsamma syn på den sokratiska dialogen.

En ledtråd kan finnas i Diógenes Laértius bok ”Om berömda filosofers liv, åskådningar och kärnfulla yttranden” där vi hittar en förklaring den Sokratiska dialogens motsägelsefulla och gåtfulla ursprung, där skriver han att: »Protagoras uppfann den metod som vi i dag känner som den Sokratiska«.

Går vi på Diógenes linje och antar att metoden faktiskt härrör från Protagoras förändras såväl metoden som vår bild av denna avsevärt. För då först kan vi skilja metoden från Platons gestaltning av Sokrates: tona ned den moraliserande tonen, den ironiska överhögheten och fokus på huvudpersonens persona – och i stället pröva tekniken som en neutral metod för dissoi logoi. 

Vi kan också ta bort den moraliska indignation som Sokrates gärna uttrycker inför dem som inte tänker som han. Ja, vi kan ju förstås då även avlägsna hans berömda maieutik, förlossningskonsten, som trots allt bara bygger på en föreställning att vi genom tidigare liv bär på fördold kunskap. Något den mer agnostiska Protagoras inte skulle ha bidragit till.

Vad blir då kvar? Jo, en dialektisk, relativ och prövande teknik som utgår från motsatsernas spel: att kunskap växer när argument möter motargument. Det är Protagoras arv till eftervärlden. Och som i en triangulering blir positionen säkrare först när minst två motriktade mätpunkter har prövats.

Det handlar inte om att presentera en ny storslagen teori. Det handlar om att omforma berättelsen så att den rätta dialektiska metoden kan göra sitt arbete – och vi dra nytta av dess synergier.

Varför då allt detta? Jo, därför det utgör en viktig byggsten i den kunskapsteori som Protagoras och sofisterna hann utveckla innan deras kunskaper föll i glömska: Det handlar om grundtanken att människan är alltings mått; vissheten om att allt är stadd i rörelse och att människan kan utvecklas; den viktiga distinktionen mellan nomos och physis; och inte minst frågan om huruvida vinet verkligen är surt eller välsmakande – vilket är något vi ska återkomma till i nästa avsnitt i den här serien om Protagoras och sofisterna.

eller: vart tog alla våra dygder vägen?

Vad menar vi egentligen när vi talar om dygder — om vi nu ens gör det längre?

Vi tänker kanske på dygd som något moraliskt, men i den klassiska betydelsen handlade det snarare om förträfflighet — om konsten att vara bra på att vara människa.

Låt oss säga att vi föder upp hästar: vilka egenskaper skulle då avgöra om avkomman blir så bra som möjligt?

Den egentliga frågan är förstås vad vi menar när vi talar om kvalitet eller skicklighet — och hur vi skiljer det bättre från det sämre.

Det vi vanligtvis uppfattar som kvalitet handlar om egenskaper som vi betraktar som goda. Ta till exempel en helt vanlig yxa. För att den ska räknas som en yxa av god kvalitet måste den uppfylla vissa krav som vi ställer på ett funktionsdugligt — och därmed bra — verktyg. Den får inte vara för tung, inte för lätt, och absolut inte trubbig.

Man kan därför inte tala om en neutral kvalitet. Antingen har något kvalitet, eller så har det inte det.

När vi talar om skicklighet – att någon är skicklig på något – talar vi däremot varken om egenskaper eller kvalitet. Skicklighet är något som utvecklas genom övning.

Vi säger till exempel aldrig att någon med god syn eller hörsel är skicklig på att se eller höra. Men vi säger gärna att den som spelar ett instrument väl, eller hanterar ett hantverk med stor finess, är skicklig. Syn och hörsel betraktar vi däremot som helt vanliga förmågor.

De flesta av oss har förmågan att se och höra. Några har dessutom anlag för att se eller höra bättre än andra. Och om vi i ett visst sammanhang vore beroende av en persons exceptionella syn eller hörsel – om vi till exempel behövde anlita en spejare – skulle vi då uppfatta dessa egenskaper som kvaliteter.

Vissa egenskaper – särskilt sådana som vi värderar i ett visst sammanhang – kallar vi kvaliteter. Men en kvalitet står alltid i relation till ett syfte. Vad vi uppfattar som kvalitet är alltså något relativt: en funktion, ett resultat, ett uppfyllande av en önskan eller ett mål.

Om vi då återvänder till den inledande frågan, så beror de mest avgörande kvaliteterna helt på vilken sorts hästar vi föder upp. Föder vi upp hopphästar bör de kunna hoppa; föder vi upp galoppörer bör de kunna springa. Deras areté, skulle de antika sofisterna ha sagt, är den förfinade förmågan att hoppa eller springa bättre än andra.

Betydelsen av det klassiska begreppet areté, så som det användes då, fångas kanske bäst om vi bakar ihop våra moderna föreställningar om egenskaper, förmågor, skicklighet och kvalitet.

Under antiken uppfattades areté som utvecklandet av de egenskaper som var relevanta i förhållande till ett visst syfte. Karaktären skulle slipas och förfinas i relation till det man ville åstadkomma. Areté var därmed ett relationellt begrepp – i linje med Protagoras idé om den mätande människan.

En krigare hade sin särskilda areté, en politiker sin. Det handlade aldrig om halvhjärtat engagemang. Att sägas besitta sin särskilda areté innebar att leva upp till sin fulla potential. Man kunde inte tala om en slumrande areté – den måste levas, och den blev ett sätt att bedöma människans karaktär.

Från Homeros tid fram till den atenska demokratin betraktades areté som en form av förträfflighet man ärvde från sina förfäder och förfinade i samvaron med sina jämlikar. Areté sågs som de högsta egenskaperna – sådana som endast de bästa medborgarna, aristokraterna, ansågs kunna besitta.

När demokratin växte fram i Aten var Protagoras en av dem som öppet utmanade den gamla aristokratiska föreställningen om areté som något medfött och exklusivt. Han menade – eller åtminstone sannolikt menade – att dygden inte var ett privilegium för de få, utan något som kunde läras och utvecklas. 

Poängen var inte att förringa areté – tvärtom. Genom att värdesätta och förfina de främsta mänskliga förmågorna kunde människor tillsammans upprätthålla samhällets liv. Men för att sådan undervisning skulle lyckas, menade Protagoras, krävdes både fallenhet och en tidig start.

Senare, med Platon och hans lärjunge Aristoteles, förändrades begreppet areté. Det som tidigare varit öppet och relationellt stelnade till något mer slutet och absolut. Platons Sokrates började söka efter areté i sig självt – efter en dygd som var sann oberoende av sammanhang. Den tidigare förståelsen av areté som förträfflighet i relation till ett syfte ersattes därmed av en idé om ”det goda” som något evigt och oföränderligt.

Detta starka och mångfasetterade begrepp förvandlades så småningom till det vi i dag känner som den moraliska dygden. Med tiden förlorade areté sin dynamik – vilket är symtomatiskt för hela det idékomplex som föddes hos Herakleitos och förädlades av Protagoras. Deras tänkande var helt enkelt för rörligt för den ordnade värld som Platon och Aristoteles försökte bygga.

Protagoras – som, åtminstone i Platons dialog, framstår som en man med båda fötterna på jorden – beskrev sin främsta förmåga som konsten att lära människor att bli bättre och mer aktiva medborgare.

För att över huvud taget kunna fungera socialt, menade han, måste man besitta åtminstone de mest grundläggande formerna av politikos areté – medborgardygd. Med det avsåg han de förmågor som gör det möjligt för människor att samarbeta och upprätthålla ett gemensamt liv.

För Protagoras var det rättvisan – dikaiosynē – som ”förde ordning till våra städer och skapade vänskapsband och samstämmighet”. Denna samstämmighet, homonoia, var ett centralt begrepp i tidens politiska diskussioner – något även vår egen tid tycks söka med ljus och lykta.

Medborgarna förväntades dela ett gemensamt sinnelag, utveckla och upprätthålla ett slags socialt kitt – en harmoni som höll samhället samman. Det latinska ordet concordia kom senare att bära samma idé.

Som Aristoteles – för att ändå säga något positivt om honom – uttryckte det: ”För en statsman är det viktigaste att medverka till att vänskap råder bland folket, ty vänner begår inte brottsliga handlingar mot varandra.”

Det innebär bland annat att man bör hjälpa dem som behöver stöd, och väga sina egna behov och friheter mot andras. Denna särskilda aspekt av dygden – areté – kallades sōphrosynē, vilket här kanske bäst kan översättas med balanserad självbehärskning.

För att alla dessa viktiga – och goda – förmågor skulle kunna samverka i harmoni, förväntades människan även äga ett mått av det som kallades aidos: en utvecklad känsla för skam och aktning. Det handlade om att veta vad som var klandervärt och vad som var eftersträvansvärt. Aidos motsvarar ungefär det vi i dag skulle kalla social takt eller samvetskänsla.

Dessa dygder – rättvisa (dikaiosynē), måttfullhet (sōphrosynē) och social känslighet (aidos) – utgjorde grunden för det etiska livet i samhället.

Vid sidan av dessa undervisade sofisterna även i sophia – förmågan att tillägna sig och använda kunskap klokt – samt i legein, konsten att tala klart och tänka snabbt, det vi i dag skulle kalla retorik.

Men legein betydde mer än att bara tala väl. Ordet delar rot med logos – det begrepp som hos Herakleitos betecknar själva ordningen, sambandet och meningen i världen. Hos honom är logos både det som talas och det som håller samman.

I ett av hans fragment står det: ”Själen tillhör det självflerfaldigande logos.” Det kan förstås som att själen växer genom sitt eget språk – att människan utvecklas genom att tala, tänka och ge världen form.

Själens djup ligger i dess delaktighet i logos.

I det ljuset blir sofisternas undervisning i legein något mer än bara retorik: den blir en fortsättning på den heraklitiska tanken att människan formar sig själv genom språket.

Areté, likt logos, växer genom sina uttryck.

Hur humanismens idéer alltid har utmanat maktens sanningar

De första som ställde sig på barrikaderna och började ifrågasätta de allsmäktiga sanningarna var inga krigare, utan tänkare – de som vågade mäta världen utifrån mänsklig erfarenhet snarare än gudomliga påbud.

Från Protagoras till vår egen tid har idén om människans förmåga att mäta världen med sitt eget förnuft förblivit både grunden för vår frihet och ett hot mot varje maktanspråk som vilar på tron på ”en enda sanning.”

Det vi ser som det mest självklara i världen utgörs som regel av de skildringar som mest konsekvent har återberättats. Vi upplever det som sant och verkligt som rent språkligt hänger ihop. Det handlar inte om hur verkligheten är beskaffad, utan snarare om hur vi läser av den.

Om vi från barnsben fått höra berättelsen om den heliga treenigheten, om profetens ofelbarhet eller om Arjunas tvivel på slagfältet, blir det svårt att föreställa sig världen på något annat sätt. Berättelserna ger oss de byggstenar med vilka vi formar våra föreställningsvärldar. Vår Umwelt – den värld som våra berättelser låter oss uppleva. 

Ungefär så skulle sofisten Protagoras nog ha formulerat sig, om han fått tillfälle att klargöra sin tanke om den mätande människan – en idé som på sin tid blev till den kunskapsgrund kring vilken den sofistiska generationen kom att kretsa.

Ur denna erfarenhet skulle Hippokrates börja söka efter andra orsaker till människans kroppsliga åkommor, Herodotos upptäcka och betona mänsklighetens kulturella åtskillnader, Euripides fördjupa dramat, och Perikles påbörja ett demokratiskt experiment som skulle komma att bli en förebild för människor i tusentals år.

Denna idé – att det är vi själva som upprättar och upprätthåller vår värld – är den insikt som gång på gång gett oss styrkan att bryta oss loss ur dogmatikernas och autokraternas skamgrepp.

Vad idén om den mätande människan försöker förmedla är att våra upplevelser av vad som är verkligt och riktigt framför allt beror på vilka berättelser vi tilldelats – och att vi därefter bygger våra världar med hjälp av de ord och sammanhang som utgör dess grund. På dessa föreställningar mäter vi sedan allt annat.

Vi mäter verkligheten, värderar den och försvarar sedan den snörräta linjal vi lägger ut över världen – på samma självklara sätt som vår tidsaxel i dag utgår från Greenwich (GMT) i London.

Att verkligheten, trots sin fysiska påtaglighet, ändå kan få oss att tro på allt mellan himmel och jord, har kanske att göra med att vi alltid först måste uppfatta världen genom våra kognitiva funktioner – känsel, lukt, smak, syn, hörsel, minne – samt den centrala samordnande funktion vi kallar intelligens. 

I våra respektive världar adderar vi därför en mängd kvalitéer på yttervärlden – sådana den i sig inte har. Därför uppvisar den ibland en nästan ogripbar godtycklighet. Bilderna av verkligheten blir därmed lätta att manipulera – och med denm så även vi själva.

Man skulle, förenklat, kunna säga så här: eftersom människan strävar efter stabilitet – efter något absolut, en absolut verklighet, en absolut sanning, en absolut mening – som vi kan dela med andra, så välkomnar vi därför också varje dåre som kommer till vår undsättning med sina dårskaper.

Att föda mänsklighetens skriande behov av mening, tillhörighet  och position har därför kunnat ligga till grund till världens mest lönsamma produkter och tjänster  – fysiska varumärken och den andliga motsvarigheten: upphöjda män (oftast män) och deras fantastiska berättelser. Ju större – desto bättre. Ju mer storslagna – desto enklare. Ju mer otroliga – desto svårare att stå emot.

Ja, jag vet. Jag kan höra invändningarna – att även jag här mest bara lägger ut ännu en riktning, ännu en sanning för dig att tro på. 

Men jag talar här inte om att Protagoras relativistiska idé är något vara som du behöver tro på. Vad jag säger är att den beskriver ett faktum vi alla kan kontrollera på samma sätt som vilket annat faktum som helst: Går människan på två ben eller flyger hon genom luften med sina vingar? Ser det ut som om det bara finns en exklusiv sanning som vi alla delar – eller har mänskligheten varit en smula oense om hur den skulle uppfattas?

Men dessvärre står vi här inte ensamma med denna insiktsfulla erfarenhet. Denna har också varje cynisk despot genom tiderna lärt sig att ta i bruk – och använda mot oss.

Det är alltså en realitet som inte bara propagandaminister Joseph Goebbels insåg och utnyttjade inom den nationalsocialistiska demagogin i 1930-talets Tyskland, utan något som i dag blivit en alltmer utbredd metod bland allt fler autokratiska makthavare. Ett arbetssätt som numera fungerar som modell för dem med politiska ambitioner – och som alltmer präglar deras sätt att kommunicera. Det räcker alltså att slå blå dunster i ögonen på folk; de är alltid mottagliga för det som sägs.

Och mycket riktigt: de lögner som nu sprids och konsekvent upprepas uppfattas av alltför många som dagens sanningar. Självfallet inte av alla – men av tillräckligt många för att lurendrejeriet ska fungera. Kedjan är som bekant inte starkare än sin svagaste länk. Och de aningslösa, de okunniga och de dumma utgör alltid mänsklighetens svagaste länk.

Poängen är denna: det är inte idén om relativitet som gör oss sårbara för lögner och bedrägeri – det är vår tro på att någon yttersta berättelse skulle kunna rymma hela tillvarons komplexitet. Det är den tron som gör människor så mottagliga för det som sägs.

Om vi därför, i vår kunskap och kultur, mer tagit fasta på Protagoras idé om människan, och därmed kunnat utmana våra djupt rotade uppfattningar om världen dessvärre till stor del vilar på rena rama påhitt, skulle vi sannolikt också ha kunnat träna oss på att vara mer kritiskt förberedda på de osannolika berättelser som tillåtits spridas och upprätthållas.

Om nu Protagoras homo mensura-sats bara hade varit ett gammalt huvudbry för rationalistiska filosofer, skulle det förstås inte finnas någon anledning att här grotta ner sig i allt detta – vilket jag gjort. Men frågan rör oss alla, särskilt i en tid då de stora, svajiga berättelserna åter börjar spridas. Vilket är en tid då mänskligheten måste återerövra de gamla humanistiska idealen.

Det är alltså med dessa tankar om människan som Protagoras väcker just den humanistiska traditionen till liv, femhundra år före vår tideräkning. Förmodligen för första gången i historien sätts då fokus på människan – som därmed blir ensam ansvarig för sitt liv och sina misslyckanden. Inga gudar i sikte, ingen domedag, ingen skärseld – bara den egna förmågan, eller oförmågan, att i bästa fall frambringa ett drägligt liv och gemensamt bygga ett fungerande samhälle.

I ett slag föds så den frihetliga individualismen – det vi i dag närmast skulle beskriva som den liberala demokratin. Den bygger till stor del på det som Perikles, Protagoras, Hippias och några andra då satte i rullning.

Homo mensura-satsen blir på så vis det redskap med vilket den atenska demokratin börjar byggas. Och det tål att upprepas: när Sokrates grillar Protagoras om vad det egentligen är han lär ut, svarar denne:

”Vad jag lär är nämligen insikten om hur man ska sköta sitt eget hus på bästa sätt, liksom även hur man bäst kan vara i stånd att i ord och handling sköta statens affärer.”

Här hör vi inget tal om andlig frigörelse, inga hinsides världar ligger på lur, inga löften om paradis. Inga jungfrur utlovas. Vad Protagoras snarare talar om är grunderna för hur vi kan – och bör – skapa en fungerande samvaro människor emellan.

Osexigt – ja. Lite trist – ja, kanske. Men också den största visdom vi någonsin kan ta till oss.

Homo mensura-satsen – detta tidiga humanistiska manifest – blev därefter det nav kring vilket sofisternas kunskaper och lärdomar kom att kretsa. Det går inte riktigt att förstå vad de lärde ut, deras metoder eller deras betoning på areté och kairos, om man inte ser dessa i ljuset av detta grundläggande faktum: att vi alla mäter, och därigenom gör verkligheten gripbar – för oss.

Det är nu till dessa särskilda färdigheter, som dessa vishetslärare en gång lärde ut, som vi ska vända oss härnäst. 

Jag försöker bara binda ihop trådarna – mellan det som tänkts för länge sedan och det vi ser hända mitt framför näsan på oss i dag. Inget annat.

Försök säga något annat och du kommer snart märka vem som har makten och rätten på sin sida.

Det finns ett gammalt ordspråk från bondesamhället som säger: ”först till kvarn får mala” – på engelska, ”He who comes first grinds first.”

Orden talar nästan för sig själva. Budskapet kommer förstås från dem som först hann fram till kvarnarna för att mala sitt mjöl. Kanske trängde de sig före på vägen dit eftersom de säkerligen hade bättre kärror och starkare hästar.

För ingen skulle väl komma på tanken att hävda en sådan devis, om det vore så att vi hade en halt häst, en skev kärra och en skröplig käring på flaket!

Talesättet uttrycker också en idé om en så kallad ”naturlig” moral – en moral som utgår från dem som klarat sig bäst i kampen för överlevnad. Vi är alla djupt programmerade att överleva på andras bekostnad – något som ligger i mänsklighetens DNA, inlärt under miljontals år av hårda levnadsvillkor.

Denna djupt liggande känsla är inget som några hundra år av civilisation och högtidliga ideal kan rå på. Detta måste vi förstå. För om vi inte gör det – eller förminskar dess kraft – kommer människan aldrig att kunna bygga en civilisation som håller måttet.

Redan under den tidiga antiken diskuterades frågor om makt och rätt flitigt av sofisterna. Med sin naturligt relativistiska och krassa utblick menade flera av dem att våra värderingar om rätt och fel beror inte bara på vilken kultur vi vuxit upp i, utan också på var vi befinner oss i vår egen kontext.

Lysias, den antike talskrivaren, menade att människan alltid väljer det politiska system där hon själv har mest att vinna. Han formulerade det så här: ”Vi får aldrig glömma att ingen människa är av naturen oligark eller demokrat, utan att båda parter kämpar för att upprätthålla den konstitution som gagnar deras egen fördel.”

I klartext kan vi översätta detta med att de av oss som upplever ett behov av beskydd för att överleva och vara del av en trygg gemenskap – de kommer också att lägga sina röster ”vänsteröver”. Vi som däremot inte lider någon nöd och känner att vi klarar oss på egen hand – vi lutar mer ”högerut”, så som vi lärt känna de politiska riktningarna och deras respektive budskap i dag.

Detta är ett faktum – med några få undantag, förstås – värt att begrunda även när vi betraktar nutida oligarkers, eller så kallade techbros, tvära politiska kast. Ingen nämnd – ingen glömd.

Ja, det är cyniskt – men dessvärre sant. Vi agerar och bygger vår moral i takt med våra behov, och de motiv som följer därav – precis som Lysias förutsåg.

Det var bland annat sådana krassa konstateranden som också fick den idealistiske Platon att gå i toppspinn. Inte nog med att dessa samvetslösa sofister tog betalt för allt sitt prat – de var också uttalade relativister i frågor om traditioner, moral, lag och rätt. Ja, till och med sanningen stod på spel!

Utifrån en sådan nihilistisk attityd fanns det, enligt Platon, ingen plats för högre ideal eller värden. En sådan hållning kunde knappast passera obemärkt för den tidens filosof-kung. Och därför märkte han dem för all framtid – ett filosofiskt järtecken – en varningssymbol som skulle bestå i tusentals år därefter (se tidigare inlägg i serien om sofisterna).

Platons kreativitet gav också upphov till några mer eller mindre fiktiva sofister, skapade för att gestalta den rättsuppfattning som denna text inledde med – uppfattningen att makt är lika med rätt. 

De tre var Kritias, Callicles och Thrasymachos – gestalter som blivit sinnebilder för idén om den starkares rätt. I förlängningen förebådar de också den senare, nietzscheanska idén om viljan till makt: att det vore ett svek mot naturen om de starkare underordnade sig de svagare. En idé som tycks alltmer utbredd i dag – bland dem som gärna ser sig som starka.

En liknande bild av en naturlig hierarki återfinner vi även hos William Blake i dennes ”proverbs from hell” där djävulen etsar ned ”One Law for the Ox and the Lion is Oppression”.

Men det ligger förstås också en viss rationalitet i denna syn på hierarkier, på makt och rätt – något som kanske tydligast återspeglas i de oenigheter om förhållandet mellan makt och rätt som uppstod bland den tidiga sofistgenerationen under 500-talet före vår tideräkning.

Om man över huvud taget kan tala om en gemensam grundsyn bland sofisterna, så kan vi nog luta oss mot att de i regel gjorde en åtskillnad mellan två centrala begrepp som upptog mycket av den tidens diskussioner – nämligen den mellan nomos och physis. Nomos betecknade i snäv bemärkelse lagen, och i vidare mening allt som rörde mänskliga påfund och överenskommelser – kort sagt, kultur.

Physis utgjorde därmed motsatsen till nomos och översätts vanligen med ordet natur – men kan också förstås som det som är naturligt, eller som det verkliga.

Genom att betona skillnaden mellan det som var grundat i konventioner och det som hade sitt ursprung i naturen utmanade sofisterna därmed den gamla ordningen – en ordning som förstås utgick från att även de kulturella aspekterna av livet hade sin grund i naturen: gudarna, lagarna och, givetvis, aristokratins plats i samhället.

Det var också denna åtskillnad som Karl Popper avsåg när han kallade sofisterna för de första ”kritiska dualisterna” och formulerade det så här – ett citat jag tidigare återgett, men som förtjänar att upprepas eftersom det är centralt för vår förståelse här: ”Kritisk dualism hävdar enbart att normer och normativa lagar kan stiftas och ändras av människan – och att det därför är människan som bär det moraliska ansvaret för dem.”

Den gamla tanken var ju att naturen och gudarna hade utsett vilka som tillhörde aristokratin och vilka som skulle vara slavar. Lagen hade därmed sin grund i naturen – en skänk från ovan, liksom moral och sedvänjor. Allt hade sin plats inom ett uttänkt system – ett kosmos. Det är denna harmoni som sofisterna krossar genom sitt – vad vi i dag kan kalla – mer upplysta tänkande.

Sofisten Antifon har i det som återstår av hans skrift Om sanningen formulerat några tankar om distinktionen mellan nomos och physis. Där hävdar han att alla människor är lika i naturtillståndet, men att de lagar och påfund som växer fram i samhället ofta står i strid med denna natur.

”Lagen är påtvingad, medan naturen är ofrånkomlig; lagarna är inte naturliga utan överenskomna, medan naturen inte utgör en överenskommelse utan är naturligt bliven.”

Antifon antyder här också att lagarna (nomos) begränsar människans naturliga sätt att leva – att hon genom dem blir påtvingad en ordning som hämmar hennes naturliga frihet.

Sofisten Protagoras, i Platons dialog med samma namn, intar däremot en helt motsatt ståndpunkt. Där förklarar han att det är lagen och rättvisan som »för ordning till våra städer och skapar vänskapsband och samstämmighet«. 

Det som flitigt diskuterades var betydelsen av denna samstämmighet – homonoia – förmågan att vara av samma åsikt. För Protagoras var det avgörande att människor kunde omfatta samma slags nomos – att de delade gemensamma grundprinciper och därmed också kunde leva under samma lagar.

Det intressanta här är att Protagoras – som kommit att bli sinnebilden av både relativismen och humanismen – inte för den skull var någon förespråkare för ett pluralistiskt samhälle. Han konstaterade snarare att om samhället nu var pluralistiskt – människan är alltings mått – så var det först genom ett utvecklat samförstånd som en stabil grund kunde skapas.

Vad vi alltså kan se är att bland dessa ”kritiska dualister” fanns det de som i stället valde att respektera samhällets regler och traditioner. De tillhör den riktning som kom fram till att – om lagen endast har sitt ursprung i nomos och därmed är skapad av människan – så innebär detta att vi, just därför, bör respektera och följa den.

Denna gren av den sofistiska traditionen utgör det vi i dag skulle kalla de första humanisterna – med sina idéer om en deliberativ demokrati, grundad på samtal i gott samförstånd och på viljan att finna de bästa lösningarna.

Trots att de ser lagen som relativ, befrias de inte från de konventionella lagarna. Tvärtom – betonar de snarare vikten av att respektera det som människan lyckats skapa – med insikten om att allt är föränderligt och därmed också kan utvecklas. Det är detta som blivit deras signum.

I Sokrates fall går denna hållning så långt att han väljer att tömma giftbägaren – för att därigenom visa sin tilltro till lagen, till nomos – denna gång representerad av den atenska statens dödsdom.

Och han gör det därför att, vid sidan av det mänskliga – ibland alltför mänskliga – råder endast physis: den starkes rätt. Äta eller ätas. Döda eller dödas. Djungelns obarmhärtiga våldslogik.

I efterhand kan vi därför se att sofisternas distinktion mellan det som är av naturen och det som är av kulturen lade grunden till ett nytt sätt att förstå världen – ett konventionalistiskt synsätt där lag, moral och sanning inte längre sågs som givna av naturen, utan som uttryck för mänskliga konstruktioner.

Därmed öppnades också dörren till den ökända relativismen – tanken att allt mänskligt är förhandlingsbart. För vissa blev detta en frigörelse; för andra ett hot. Och för några – en ursäkt. För i samma ögonblick som lagen blir mänsklig, blir den också möjlig att tänja, förvrida och äga. Det är här idén om att makt är lika med rätt hämtar sin näring.

För det är just där, i gränslandet mellan lag och natur, som civilisationen alltid prövas – och där vi ser om den kan hålla måttet.