Kapitel 3.0

Att orda om det som gör det möjligt att orda, del III

”Liksom spindeln, sittande i vävens mitt, genast känner när en fluga har rivit upp någon av dess trådar och snabbt springer dit som om den led av den avskurna tråden, på samma sätt är det med människans själ, som då någon del av kroppen är skadad förflyttar sig dit kvickt, nästan otålig över skadan på kroppen, med vilken den är fast och samstämmigt förbunden.”(D67a)[1]

Med uttrycket ”själ” för Herakleitos oss åter ut över ett stort och laddat område som vi inte kommer att kunna överblicka. I fragmentet ovan, som dessvärre återfunnits tämligen sent och dessutom endast på latin, talas det om ”anima”. Om det nu rör sig om ett genuint citat av Herakleitos så kan vi nog ändå utgå från att det ursprungliga ordet var psuche – det grekiska ordet för själ och som även förekommer i andra av hans fragment.

Ordet kan härledas från roten ”bhes”, som utgör livsnära begrepp såsom ”liv” och ”andning” på samma sätt som vårt begrepp ”ande” har sitt ursprung i den för livet så viktiga principen att andas.[2] Det samma gäller för övrigt även släktskapet mellan franskan ”esprit” (ande) och ”espirere” (att andas) som givetvis har sina ursprung i latinets ”spiritus” respektive ”spirare”.

Med det grekiska begreppet ”psuche” får vi så en rad starka signaler om betydelser som alla är nära förbundna med ”att andas” och med ”liv”. Så, innan vi av ohejdad vana tolkar Herakleitos ”psuche” med vad vi vanligtvis innefattar i ordet ”själ”, bör vi först se vad som sägs om detta psuche.

På flera ställen i fragmenten uppträder ”psuche” tillsammans med ”logos” och som vi tidigare såg talar fragment ”D45” om att ”själens gränser upptäcker du inte” eftersom dess logos har ett sådant ”djup”. Vad som utsägs i den aktuella relationen är att psuche är något som har del av logos – inte nödvändigtvis tvärtom.

Detta är alltid en början och ger oss kanske ett stöd för att betrakta relationen såsom ett förhållande mellan just ”livet” självt och ”ordandet”, ”språket” eller ”samtalet”.[3] I fragment ”D107” förstärks denna koppling då vi läser att ”Ögon och öron är dåliga vittnen för människorna om de har främmande själar”.

Nu hör det till saken att ”barbárous psuchàs” som här översatts med ”främmande själar” talade med stor sannolikhet om sådana som likt barbarerna inte hade ett utvecklat språk. Herakleitos talar här troligtvis inte om huruvida andra människors dialekter, språkbruk eller språkstilar (såsom de icke-grekiska) kan eller icke kan utgöra säker vittnesbörd. Han talar om dem som inte har de nödvändiga språkliga och därmed begreppsmässiga förutsättningarna för att skickligt kunna bedöma en sinnesakt. För dem som inte gjorts delaktiga i ett språk och tillika inte fått ta del av dess djup är således ögon och öron dåliga vittnen. Själv lägger han fokus på vad det är som avgör om sinnena ska uppfattas som bra eller dåliga vittnen. Jo, säger han, intryckets kvalité är avhängig själens förhållande till logos.

Vad vi kan förstå av detta är att våra sinnen (ögon och öron) uppfattades som ”vittnen” vars kvalitativa egenskaper (bra eller dåliga) var förbundna med själens djup, som vi då följdriktigt kan uppfatta som dess delaktighet i språket. Förmågan att hantera detta språk genom ordandet och därmed även genom förnuftet blir enligt detta resonemang också det som avgör kvalitén på sinnenas vittnesmål. Vad som följer ur detta är att våra intryck därmed också skulle vara beroende av vilka vi är – av vilka slags livs- eller språkstilar vi har lyckats tillägna oss. Det är liknande tanke som den engelske poeten och visionären William Blake etsar ned med syra på kopparplåtar i ”The Proverbs of Hell, ”A Fool sees not the same tree that a wise man sees”. [4]

Det sinnliga uppfattat på detta sätt är för övrigt ett viktigt tema både hos William Blake och hos Herakleitos. Herakleitos säger i fragment ”D55”, att ”Allt om vilket det finns syn, hörsel, kunskap, detta sätter jag främst”. Såväl Herakleitos som William Blake hamnar här i en balansgång mellan en empirisk-sensualistisk och en idealistisk förståelse av världen. En motsättning som de faktiskt båda väljer att väja för, eller faktiskt bättre uttryckt, att viga samman och därmed överskrida. Även hos William Blake är det motsatsernas spel som utgör själva skaparkraften. Han skriver, ”Utan Motsatser finns inget framåtskridande. Lockelse & Motvilja, Förnuft, Energi, Kärlek och Hat är nödvändiga för den Mänskliga tillvaron.”[5]

Hos Herakleitos är det också genom sådana dialektiska processer som psuche blir delaktig i den rörelse som går från det blöta till det alltmer torra. ”Torr själ, ljusast och bäst” (D115), säger han och menar att ”den fuktiga” själen inte är att rekommendera då den liksom leds ”av en omogen pojke, snubblande” (D117).

Han uttrycker också att det i första hand är människans begär eller drifter som hindrar denna ”livet-själen” från att bli torr (D85). Därför att ”För själar är det njutning, inte död, att bli fuktiga”(D77). Men samtidigt kan vi läsa att, ”För själar är det död att bli vatten, för vatten är det död att bli jord, men ur jord blir vatten, och ur vatten själ (D36).

I fragment ”D76” återkommer de olika elementen men utan någon referens till Psuche. Vi får dock förmoda att Herakleitos fortfarande använder bilderna för att säga något om livets förhållande till sina egna förvandlingar. Han säger där att: ”Vattnet föds av jordens död och luften föds av vattnets död, och av luften eld och omvänt”.

Även buddhismen arbetar med ett liknande formspråk för att gestalta psykets förvandlingar.[6] Där syftar också dessa till att avbilda medvetandets kvalité. Bortsett från en smärre förskjutning i placeringen av de båda elementen luft och eld, talar även denna form, som man kallar ”rupakaya”[7], om de själsliga förvandlingar som Herakleitos avbildar.

För att återknyta till fragment ”D67a” som inleder denna sektion om Psuche: Där talades det om att människans själ som när någon del av kroppen blivit skadad, otåligt söker sig dit likt en spindel som rusar till den skadade delen av sitt nät.

Det finns en intressant dissonans i fragment ”67a” som gör att strofen haltar betänkligt. Det är också just denna som gör fragmentet så intressant. Varför i hela fridens namn skulle Herakleitos göra en liknelse mellan medvetandet (”anima– psuche) som en spindel (”aranea”) och kroppen (”parte corporis”) som ett nät?

Spindlar lever genom sina nät. De ligger på lur, är beroende av och känner varje förändring på samma sätt som… Ja just det, på samma sätt som vad? Talar verkligen fragmentet om att spindeln – människan, känner av sitt nät – sin kroppslighet och när något är skadat snabbt tar sig dit? Är detta en liknelse som vi skulle göra då vi ser någon slå sig på tummen med en hammare? Eller när någon får ett getingbett eller träffas av en kula?

Knappast. Om detta fragment härrör från Herakleitos förslår jag en läsning där vi översätter ”parte corporis” inte med ”kroppsdel” utan snarare som ”någon del av kroppen”. När väl denna justering är på plats öppnar sig fragmentet för ytterligare tolkningsmöjligheter. Nu kan vi även läsa ”parte corporis” som ”någon del av systemet” eller ”någon del av strukturen”. Då framträder en helt annan bild, en möjlig bild av medvetandets relation till en kropp av tankar och ord – därmed till logos! Till något vi skulle kunna kalla för en ”språk-kropp”. Vad vi här står inför kan alltså vara en bild av medvetandet (eller själen, anden, det psykiska) och dess relation till just det inre ordandet, till språk-kroppen, strukturen eller systemet.

Hos Herakleitos, som annars väljer sina bilder med säkerhet, är det svårt att tänka sig att människan skulle söka sig till skadade kroppsdelar på samma sätt som spindeln söker sig till skadade nätdelar. Bilden är inte tillräckligt skarp. Människan söker sig snarare bort från smärtan medan spindeln är i färd med att fånga ett byte och reparera sitt nät. Vad vi däremot kan uppleva på just detta sätt är när vi utsätts för begreppsmässiga anomalier. När våra verklighetsbilder hamnar i konflikt eller rämnar. När vi känner oss missförstådda. När vi har sagt något dumt. Når någon har dragit undan mattan för oss. När vårt inre logos kolliderar med andra logos. När vi blir upprivna. Då söker vi oss dit, till den språkliga platsen där det hände, nästan otåligt grubblande, till dess vi har omformulerat, omtolkat och vävt ihop skadan. Här får bilden av spindeln genast en stram och tydlig symbolisk betydelse. Det handlar då alltså om en bild av livets förhållande till logos som en ytterst aktiv och konstituerande del av vår existens.

Fragmentet är på grund av sitt ursprung mer ovisst än andra av Herakleitos strofer. Men om det vore äkta och om vi skulle välja denna tolkning, då skulle denna öppna upp dessa nya horisonter.

För att sammanfatta Herakleitos användning av begreppet ”Psuche”: Det är gränslöst och har ett djup som sägs utgöras av logos (D45). Psuche äger ett logos som är i sig själv växande (D115). Våra sinnen är goda vittnen enbart då vi har tillgång till språklig förståelse (D107) samt har en själ som är torr (D118). Den fuktiga själen som mer är att betrakta som ett viljande som sträcker sig fram och begär, får därmed betala med sin delaktighet i det torra och klara (D117-118-77). Det livet begär får alltså själen gengälda med sin delaktighet i det torra, liksom ”Allt i utbyte mot eld och eld mot allt, liksom varor mot guld och guld mot varor” (D90). Vad vi möter här i denna strof är en bild av ett obönhörligt och rättvist utbyte, en växling eller affärstransaktion. Som i en ekonomi (”bi-metallic”) där myntet alltid utgörs av sitt relativa värde (ratio – rate) i förhållandet till guld och silver.

Det finns hos Herakleitos uppfattningen om en serie nödvändigheter som är en del av livet självt. Blundar vi så kan vi inte se och ser vi så blundar vi med nödvändighet inte. Denna logiska ordning kan vi aldrig överskrida. Denna lagbundenhet mellan psuche och logos, är densamma för alla. Ty inget kan någonsin överskrida sina mått och ”Om så sker skall Erinyerna, Dikes rättstjänare”, finna dem (D94). ”Och denna ordning, densamma för alla, skapades inte av gud, inte av människa, utan den var alltid, är och skall vara likt en evigt levande eld, uppflammande enligt mått och falnande enligt mått.” (D30) Livet, psuche och logos (livet+logos) uppträder här i en gemensam rörelse som Herakleitos liknar vid en flammande eld.

3.1       Det plötsliga ljuset som styr allt

För att ytterligare fördjupa bilden av Herakleitos Psuche och logos är det nödvändigt att även introducera dessas eventuella släktskap med elden. Elden förekommer som ett centralt tema i ett tiotal fragment och många uttolkare har valt att se den som ett uttryck för en primitiv elementlära. Vad Herakleitos dock självklart inte talar om är den eld som uppstår då man stryker en tändsticka mot ett tändplån. I varje fall inte i denna ansats – inom ramen för denna lek. Han talar här snarare om den ordning som vi såg är ”likt en levande eld, uppflammande efter mått och falnande enligt mått”.

Går vi österut, finner vi i Buddhas ”Eldspredikan” en eld som symboliserar begäret och tillvarons brinnande vilja till liv. Världen – ”Samsara” utgörs här av medvetandets brinnande längtan efter existens. Elden utgör här bland annat en symbol för den kraft som får medvetandet att sträcka sig ut och skapa det man kallar den betingande samproduktionen, ”pratiityasamutpaada”. [8]

På närmare håll, inom den antika Grekiska mytologin, finner vi även ”Prometheus eld”. Vad var det egentligen för en slags eld som han förde med sig från gudarna till människorna? I Platons dialog ”Protagoras” kan vi lyssna till Protagoras utläggning av myten. Han berättar där om skapelsen och hur alla djuren fick sina egenskaper. Om hur Prometheus bror Epimetheus glömde bort att ge människan någon värdefull egenskap som kunde skydda henne i kampen för tillvaron. Hon stod där naken utan vare sig päls, klor eller vingar. När Prometheus inser broderns misstag stjäl han därför smeden Hefaistos eld och skänker denna till människorna. ”På så sätt fick människan den för livets uppehälle nödvändiga insikten.” ”Nu hade således människan fått ta del av gudarnas lott.” ”Vidare utbildade hon snart nog förnuftiga ljud och ett konstrikt språk, liksom hon uppfann bostäder, kläder, skodon och sängkläder, och hämtade sin föda ur jorden.” [9]

Prometheus eld stjäls alltså från gudarna och ges till människorna. Elden bildar här en analogi för den unika egenskap som skiljer människan från djuren. Är denna eld hos Herakleitos då att betrakta som en symbol för själva den egenskap som gör det möjligt för oss att orda och därmed tänka och tala?  Ja, jag menar att det hittills är den mest troliga tolkning vi har att tillgå!

”Elden” skulle därmed inte vara det samma som psuche, som mer är att uppfatta som livet självt. Det är inte heller det samma som logos som mer är att likna vid de samtal eller språkliga uttryck som utgör själva basen för en tal- eller tankeakt. Elden skulle därmed symbolisera en annan aspekt av de bägge konstituenterna, psuche och logos. Något som kanske mer skulle kunna uppfattas som begreppen ”intelligens”, ”kreativitet” eller ”mental energi”.

Själv uppfattar Herakleitos att ”elden är förståndig” (D65) samt att ”Allt skall den frambrytande elden skilja och fånga” (D66). Här talar den symboliska eld som utgör en del av hans logos. [10] Kanske den eld som gör logos möjlig – den eld Prometheus stal från gudarna. Den är frambrytande och den kan såväl skingra som fånga. Då får vi en eld som mer är att likna vid en aktiv aspekt eller egenskap och något som gör det möjligt för psuche–livet att utveckla eller omfatta ett förhållande till orden. Vi får alltså en bild av ”själens” förmåga att relatera till, reflektera över världen genom de ordande processer som styr själva tänkandet och talandet. Denna tanke finner vi också i Ruben Berezdivin studie ”Fire and Logos”. Han säger här att ”Fire is the visible manifestation of the logos in Heraclitus. Indeed, it is only through a catalepsis, through a judgement of fire, that we think. We think through fire. Fire is the intelligent par exellence”. [11]

Jag tror att det är så vi bäst bör förstå Herakleitos eld. Alltså som de tankeprocesser som just förmår penetrera och särskilja, som kan skapa och föra samman det oväntade. Som ständiga processer av illuminationer.

”Blixten styr allt”, säger Herakleitos i fragment ”D64”. Det är också den blixt som Heidegger och Fink inleder sitt första Herakleitos-seminarium med och de betonar här vikten av att försöka förstå detta fragment i ljuset av ”D41”, ”Ett är det visa, att känna till syftet, hur allt styrs genom allt”. [12]

Till att börja med kan vi frammana bilden av ett ljussken som låter allt framträda i ett plötsligt ljus. Det är blixtens ljus som mitt i natten får världen att bada i ett ljus som vore det dag. Detta är en aspekt av blixten – den lyser upp – plötsligt. Man kan aldrig förutsäga dess framträdande. Man kan aldrig visa den för någon. Man kan aldrig säga: Se, vilken fantastisk blixt! – den är då redan borta och kan aldrig återskapas. Den kan endast uppträda, bilda ett intryck och ett avtryck i den själ som ser den. Det är framförallt dessa två aspekter av blixtrandet som jag tror att vi ska försöka hålla fokus på.

En tredje väsentlig del av blixtens natur är att den bryter fram först efter att den har laddats upp. Det plötsliga ljuset bryter fram som ett resultat av en friktion och ett möte mellan två poler. Ljuset, Blixten är därför den starkaste symbol vi kan finna för att gestalta både den kraftfullaste illumination och samtidigt i syntesen skapandet av ett tredje.[13] Hur pass anakronistiskt det är att tillskriva Herakleitos en kunskap om elektriska laddningar, det vet jag inte. Det är i varje fall inte långsökt att tillskriva Herakleitos en uppfattning om motsatsernas skapande spel. Som han säger i fragment ”D80”, vi måste ”inse att kriget är gemensamt och att strid är rättvisa och att allt blir till genom strid och är nödvändigt”. Att själva skapandet sker som ett resultat av en ständig strid mellan motsatser är ett tema som han vänder och vrider på många gånger. Det är därför inte långsökt att även hans blixtar torde vara ett uttryck för denna kamp.

Blixten och blixtrandet bildar därmed en god analogi av hur det kreativa och ”samlande” tänkandet arbetar via logos-språket. Pröva exempelvis att svara på sfinxens gåta till Oidipus: Vad är det som har en röst, är fyrfotad, tvefotad och trefotad?

Hur gör vi för att nå fram till svaret i en gåta? Jo, vi måste lyssna till logos eller till de möjliga svar som uppstår inuti oss själva. Vi måste lyssna till allt det som vårt medvetande lyckas föra upp till ytan, upp ur språket och kunskapen. Det finns ingen som kan besvara en gåta som inte har god kännedom om den språkgemenskap inom vilken gåtan hör hemma. Gåtans enigmatiska väsen, dess svar, drabbar oss utan att vi gör någonting. Att sträcka sig mot gåtan är att gå miste om svaret.

Människan står på så vis alltid konfronterad med, blottlagda inför det Logos (den kollektiva förståelsen) inom vilken vår kunskap (och okunskap) bor. Vi letar ständigt efter svar – olika svar – plötsligt sker urladdningar – friktionen som frågorna skapar bildar urladdningar. Kazzam, allt blir upplyst, svaret på sfinxens gåta är: ”människan”!

Denna kraft, denna fantastiska möjlighet tolkar jag som det som Herakleitos liknar vid en frambrytande eld. Svaret på gåtan uppstår genom illumination. Det är bara genom den ”samlande” och skapande processen vi förmår närma oss något genuint nytt. ”Den som inte väntar skall inte finna det oväntade, oupptäckbart är det och ofarbart.” (D18) Det är alltså bara i den kreativa processen, som vi heller aldrig riktigt kan styra, som vi förmår finna det oväntade – det som bara uppenbarar sig.

Om nu Herakleitos enbart skulle ha talat om tankens enhet genom dessa ihopsamlande och illuminerande processer hade han nog enbart betraktats som religiös mystiker. Men det som nu gör att Herakleitos spränger alla sådana gränsdragningar är att hans visioner alltid ger utrymme för motsatsernas dynamik. I hans logiska rum ryms också andra slag av förbindelser.

3.2       Med varsam hand särar han det tätt sammanfogade och fogar samman det som skilts åt.

Nu kommer jag att driva denna aktuella legolek till sin spets. För dem som redan i början missat själva Lego-poängen kan det här vara på sin plats att åter erinra om att den etymologiska roten hos ”Lego” är ”legein” med betydelsen ”att samla ihop”. ”Lego”, ”legein” och ”logos” har i princip samma ursprung – nämligen i betydelsen ”att sätta samman”, ”sammanställa”, ”plocka upp”, ”sätta ihop”. Den ursprungliga betydelsen av ordet ”logos” skulle alltså, precis som ordet ”Lego”, kunna uppfattas såsom just ”byggstenar”.

Herakleitos betonade upprepade gånger om hur något öppnar och stänger sig, samt hur något förmår skilja och fånga allt.  Han satte fokus på hur logos kan, som han säger, bilda osynliga fogar av det som förts samman – som tidigare varit/är motsatser. Hur det som går isär fortfarande bär med sig minnet av sina tidiga bindningar.

Jag tror att Herakleitos texter försöker gestalta tankar kring hur själva ordandet sker och uppstår. Det verkar som om han uppfattat det som att det är språket som tänker i oss och att detta språk dessutom förmår tänkas på en rad olika sätt. Det vill säga, han noterade att de olika sätten att närma sig den tänkande språkliga processen kan ge helt skilda utslag. Språket, logos har alltså ett eget logiskt liv. Han säger, ”Det motsatta går samman” och ”ur det som går isär uppstår vackraste fog”(D8).

För att försöka gestalta eller avbilda det jag tror han talar om vill jag introducera två symboler. För den språkliga struktur som vill gestalta hur det motsatta går samman vill jag använda tecknet ”>” och för det som går isär och bildar osynlig fog, ”<”. Om man överför tecknen till en språklig relation ser vi att det sammangående ”>” bildar en tre-komponenters-relation som exempelvis den mycket förenklade bilden av en ”mamma”, en ”pappa” och ett ”barn”. Som vi därmed skulle kunna avbilda som:

”mamma”

”barn”

”pappa”

De olika komponenterna bildar så en samlande struktur där i det här fallet ”barnet” utgör det aktiva språkliga sammangåendet mellan begreppen ”mamma” och ”pappa”.

Man skulle på detta vis kunna skapa ett nätverk av ”bilder” av hur enskilda ord är inbegripna i ett samarbete där nya begrepp naturligt föds eller följer ur en rad andra besläktade ord eller begrepp. Orden samlar sig eller sätter sig i ett sammanhang. Varje komponent eller del i språket bildar på detta vis en övergång till någonting annat. Inga komponenter, det vill säga begrepp, kan existera och uppbära en mening isolerade från andra begrepp. Komponenterna eller begreppen ”vilar” därmed, som Herakleitos säger, och får först därefter sin mening. Får sin betydelse just genom sina ständiga omvandlingar. Logos är alltså i ständig rörelse.

”mormor” ”mamma”
”barn”
”morfar”                                                                     ”pappa”

Vårt begrepp ”barn” kan i det här fallet alltid beskrivas som en begreppsmässig utveckling av just det syntetiska förhållandet mellan begreppen ”mamma” och ”pappa”. ”Barnet” som begrepp skulle därmed överhuvudtaget inte kunna existera utan att på detta sätt vara delaktig av sin begreppsmässiga ”familj”. Därmed har ordet ”barnet” alltid implicit del av både sin ”mamma” och sin ”pappa”. Det är alltså därför vi ur begreppet ”barn” alltid reversibelt kan utläsa begreppen ”mamma” eller ”pappa”. Begreppet ”Barn” kan därmed betraktas som ständig bärare av såväl ”mamma” som ”pappa”. Och, det måste betonas, jag talar här inte om fysiska mammor, pappor eller barn. Jag talar bara om de begreppsmässiga relationerna som förvisso, genom sina benämningar, ibland försöker säga något om den fysiska världen.

”Triaden” eller den språkliga relationen mellan begrepp som ”mamma-pappa-barn” står alltså alltid i ett oupplösligt och synnerligt sammansatt förhållande visavi varandra. På ett snarlikt triadiskt sätt ser vi också att begreppet ”mamma” är en begreppsmässig syntes av ”mormor” och ”morfar” (alltså utifrån ”barnets” perspektiv). Orden betyder alltid samma sak i en given relation men är plastiska såtillvida att de förändras med sammanhanget. Vem som utgör vad beror således på varifrån vi kommer, vilket perspektiv vi väljer att inta. Jag tror det kan vara denna gåtfullhet som Ludvig Wittgenstein avsåg när han skrev att ”Språket är en labyrint av vägar. Du kommer från ett håll och du känner igen dig; du kommer från ett annat håll till samma ställe och du känner inte längre igen dig.”[14]

Det kan vara på sin plats att här även slänga fram eller inflika ”Wittgensteins rep”, som just också talar i termer om ordens ”familjelikheter”. Repet i ”Wittgensteins” bemärkelse symboliserar alltså sådana språkspel eller språkliga begrepp som lever genom att bilda nära och sammanflätade förhållanden till närstående begrepp. Repet består ju som bekant av tvinnade tunna hamptrådar som genom att just vara tvinnade samman utgör själva repet. Våra begrepp sitter på detta sätt mer eller mindre inflätade i olika slags helheter som till slut bildar en övergripande helhet – vår gemensamma språkkropp – Logos. Enligt denna uppfattning skulle det således vara omöjligt att fastslå absoluta meningar eller betydelser hos specifika ord. Orden lever tillsammans genom att samla sig i cluster och får däri sina specifika meningar. Det är alltså hos Herakleitos, förmågan eller delaktigheten i detta föränderliga, språkliga cluster som gör människan till samhällsvarelse och därmed bärare av en sammansatt kultur.

Hos Herakleitos utgör alltså denna språkliga helhet ett slags gudomlighet och han säger att ”guden” är ”dag och natt, vinter sommar, strid fred, mättnad hunger, förändras som <elden> som då den blandas med rökelse uppkallas efter vars och ens väldoft”.(D67 ) Det vill säga, det gudomliga väsen eller förnuft som människan stundtals uppfattar som en autonom kraft utgörs här bara av den totalitet av begrepp som ingår i vårt gemensamma Logos. I fragmentet ovan skulle Herakleitos därför i princip kunnat fortsätta och rabbla upp vad ”guden” är i all evinnerlighet. Denna ”gud” skulle på så vis kunna bli både gränslös och evig.

De ihopsamlande språkliga förbindelserna (vad jag här benämner det syntetiska tänkandet) förmår alltså att binda samman, bilda vilopunkter, övergångar (till annat) samt skapa helheter och sammanhang hos det till synes åtskilda. Hos Herakleitos gestaltas denna ”syntetiska” egenskap som något som bara kan uppenbaras i plötsliga ljusglimtar. Insikter kan därför aldrig föregripas. Den kan återspeglas men de kan aldrig på förhand bestämmas. Därav den blixtlika symboliken. Här skiljer sig den ”syntetiska” tankens rörelse markant från den analytiska ansatsen som per definition alltid är riktad eller intenderad.[15]

Gåtan är, som vi tidigare såg, ett sådant språkligt fenomen som endast kan lösas genom illuminationen. Svaret kommer plötsligt – om det kommer och det kommer då som genom en ingivelse. Såväl gåtans som vitsens mening är svår att finna. Meningen, the clue, uppträder plötsligt och löses samtidigt upp inom ett och samma medvetande. Att förklara vitsens poäng ger därför aldrig någon poäng.

En återkommande gåta vi finner i olika variationer hos Herakleitos lyder bland annat: Vad är det som både går rakt och i cirklar? Svaret är. ”Kardans väg, rak och krokig, är en och densamma” (D59).[16] Och den följer då detta syntetiska eller ihopsamlande språkliga mönster:

Det som går runt

Det som går rakt

Med denna fusion av det blott till synes motsatta visar Herakleitos här hur det åtskilda alltid samverkar i ett begrepp. Samtidigt som man inte skulle kunna avskilja det som ingår i ett begrepp från själva begreppet. Skruvens ”skruvhet”, om ni ursäktar, innebär just att den både kan gå rätt in i något och att den gör detta medels att gå i cirklar, det vill säga, den skruvar sig in.

Den illuminerade tanken arbetar således uppfinningsrikt eller vad vi skulle kunna kalla kreativt. Den finner alltså kopplingar och beröringspunkter som inte tidigare var kända. Den förmår genom sin reversibla kraft att skapa förståelse för komplexa helheter och sådant som är beroende av tidsmässiga, rumsliga eller kvalitativa egenskaper.

•

Vad vi däremot känner som den ”analytiska” tanken löper dock mer linjärt, mer seriellt eller kausalt (betingat) samt kännetecknas av en mer dualistisk och uppdelande metodik. Den analytiska tanken närmar sig sin förståelse, sin mening genom helt andra slag av förbindelser; distinktioner och definitioner. Den analytiska tanken förmår därmed att skapa helt andra slags sammanhang, som Herakleitos också antyder, ”ur det som går isär uppstår vackraste fog. Men samtidigt så är ”Osynlig fog, starkare än synlig” (D54).

Tecknet för denna analytiska metod skulle vi därför kunna avbilda som ”<”, det vill säga i heraklitiskt språkbruk, ”det som åtskiljer” eller ”det som går isär”.

Vänder vi oss exempelvis till de platonska dialogerna och där lyssnar till Sokrates dialektiska metoder kommer vi med all tydlighet att återfinna just denna analytiska struktur Denna typ av språkliga analytiska spänningar skulle då kunna ges följande grafiska avtryck.

”Syster”
”Syskon”

”Bror”

En ”bror” och en ”syster” kan analytiskt sett utgöra varandras motsatser samtidigt som de bägge härstammar från sitt syntetiska ”syskonskap”. Orden i språket lever på så vis sina egna logiska liv. Som vi tidigare såg hos triaden ”mamma-pappa-barn” ser vi också här att i begreppet ”syster” så vilar redan ”syskonskapet” och däri även ”broderskapet”.

De bildar tillsammans en naturlig harmoni där ”syskon” alltid utgör den ”vackraste fog” men som givetvis först uppträder efter en analys. Vi kan därmed se att det syntetiska ”syskonskap” som uppträder som resultatet av ”föräldraskapets gemensamma barn” inte utgör samma ”syskonskap” som det som uppträder som fog efter en analys av dessa barns inbördes relation…

Liknande logiska analytiska strukturer finner vi alltså också i de sokratiska dialogerna som exempelvis i resonemanget kring sofisternas jakt på människosjälar i dialogen ”Sofisten”. Här diskuteras att det finns olika slag av ”jägare”. De som jagar på land och de som jagar till havs. Och bland dem som jagar på land finns ytterligare indelning att utföra: de som jagar efter levande byten och de som jagar efter annat. Frågan främlingen i dialogen vill ringa in med sina analogier är slutligen vilken typ av människojägare sofisten tillhör.

”till land”

”jägare”

”till havs”

Ja, jag erkänner att det lätt kan bli lite snårigt. Men samtidigt finns det just nu ingen annan väg att ta. Men med de två nu introducerade tecknen ”>” och ”<” blir det förhoppningsvis möjligt att gå vidare in i Herakleitos språkliga nätverk som just utgörs av en oändlig mängd av dessa olika <><>-strukturer. Men det intressanta med Herakleitos språkliga bilder är att det är i själva relationen mellan > och < som språket vilar och just får sin mening, det vill säga i ”><”. Fragment D10 blir här centralt. ”Förbindelser: helt och icke helt, samgående och isärgående, samklingande och isärklingande, ur allt ett och ur ett allt.”

De olika slags ”förbindelser” han här talar om kan vi alltså avbilda dels som ”>”, dels som ”<”. Återigen upprepar han här dessa magiska ”samgående och isärgående” samt de kompletterande begreppen ”samklingande och isärklingande”. Vi ser också att det helhetstänkande som tidigare kännetecknade det visa (sophos) nu bildar eko i det han säger att ”ur allt ett och ur ett allt”.

Vad jag tror att Herakleitos vill göra oss uppmärksamma på här är hur språket, logos ser ut. Hur de begrepp som ingår i vårt ordande arbetar och hur de kan eller inte kan sättas samman – dess förbindelser. I denna bemärkelse så börjar Herakleitos också att antyda förekomsten av en slags språklig struktur. Det vill därmed också säga, av en slags logisk struktur.

Om vi för en stund kan godta tanken på att ”< ”och ”>” på något sätt kan gestalta sådana spänningsförhållanden, sådana förbindelser som finns mellan ord och begrepp i språket, då kanske vi även kan godta tanken på att denna relationsstruktur inte blott begränsas till en enkel eller ensidig relation. Varje relation i språket sträcker sig alltid vidare genom nya begrepp/vilopunkter mot nya domäner. Dessa relationer bildar små nebulosor som i sin tur står i relation till andra nebulosor.

När vi väl inser att vi aldrig kan sätta en entydig gräns, när vi märker att varje ny medlem i familjen kan göras till föremål för ytterligare kopplingar, då inser vi också att logos måste vara gränslöst. Vi skulle därmed också kunna skapa en språkligt sammansatt väv av gränslösa förbindelser. En flod av ord i ständig rörelse. Men i varje punkt, i varje komponent, i varje tillfällig bestämning vilar meningen. Eller med Herakleitos ord: Det vilar i omvandling” (D84a) ”><><><><><”. De båda tecknen ”>” och ”<” bildar då varsin halva i den tillfälliga knutpunkt som utgör en vilopunkt i språket. Språkets mening vilar därmed alltid bara i själva omvandlingen – i begreppets tillfälliga placering.

Vad vi finner inom en sådan språklig struktur är att placeringen av samtliga ingående begrepp inte är godtyckliga utan alltså härrör från systemets totalitet. Det går därför inte att nyckfullt börja kalla exempelvis ”morfar” för ”pappa” och än värre ”farfar” för ”syster”. I egenskap av att betyda något utgör orden också kontakten med den omkringliggande helheten. Helheten ligger på så vis redan inbyggt i varje enkelt begrepp.

morbror                            svåger                     faster

mormor                            barn                         farmor

mamma                            pappa                      morfar

barn                                   farfar                       syster

bror                                    farbror                    syskon

Det är också troligen av denna anledning som vi har det svårt att med framgång kunna bilda nya ord, neologismer. Varje ord, varje benämning som skapas eller uppstår måste få sin logiska och grammatiska placering inom nätverket. Ett ord blir först bärare av sin mening genom sin aktuella strukturella relation. Strukturerna bildas genom ett antal enkla relationer. Exempelvis så har orden ”pappa” och ”farmor” en typ av relation, ”pappa” och ”morbror” en annan (som dessutom utifrån pappans perspektiv kallas ”svåger”). ”Pappans” olika relationer skapar tillsammans en språklig struktur inom vilken ordet får sin logiska och semantiska betydelse.

Jag är fullt medveten om att denna släktskaps-terminologi kan leda oss till att godta en bild som inte gäller för andra begrepp i språket. Men jag menar här att vi faktiskt kan sätta in vilka begrepp som helst i denna vävstruktur. Om vi exempelvis sätter in ett ”nu” får vi genast en serie kopplingar till både ”sedan” och ”då”. Sätter vi in ett ”jag” följer ”du”, ”ni”, ”vi”, ”dem” som på ett pärlband. Inga begrepp kan förstås isolerade från sina släktingar ur vilka de uppstår. De får sina betydelser, sina bestämningar genom sina placeringar, genom sina aktuella vilopunkter.

Ur dessa resonemang framträder en bild av språket som vi också finner hos den amerikanska språkfilosofen Donald Davidson.[17] Tanken att språket utgör ett ”ur allt ett och ett ur allt” återfinner vi också i Ludvig Wittgensteins begrepp ”weltanschaung”[18] samt i Ludvik Flecks ”tankestilar”[19] och jag tror också det kan vara en bild som framträder hos Heidegger när han betonar logos som ”samtal” (”die Rede”)[20].

I österlandets tänkande har denna tanke om helheten i delen och delen i helheten fått sitt vackraste uttryck i bilden av ”Indrahs nät”. Här bildar denna väv en metafor över hur varje tanke, varje entitet, atom eller existential avspeglar och avspeglas i varandra. I Indrahs nät sitter en gnistrande diamant i varje knutpunkt. Var diamant i detta gränslösa nät reflekterar alla andra diamanter och bildar så en glittrande helhet.

Med begrepp som ”samgående och isärgående”, ”samklingande och isärklingande” och ”helt och icke-helt” visar Herakleitos inte bara upp de förbindelser som gäller för själva orden som används. Han använder sig också av dessa ord för att visa på en struktur som gäller för alla ord, som alltså gäller för Logos som helhet.

Rent retoriskt sett skulle man här kunna fråga sig hur vi någonsin skulle kunna tänka oss ett ”helt” om vi inte samtidigt hade del av begreppet ”icke-helt” eller ”halvt” och vice versa. Dessa begrepp i sig är alltså beroende av den helhet eller icke-helhet som de ingår i. Vi kan också här åberopa Herakleitos språkliga schema som visar att ”Det kalla värms, det varma kallnar, det våta förtorkar, det torra fuktas” D126. Vi ser alltså här på samma sätt hur det ”kalla” lever genom det ”varma”, hur det ”våta” alltid är nära släkt med det ”torra”.

En intressant formulering presenterar Herakleitos för oss i fragment D62, där han mässar: ”Odödliga dödliga, dödliga odödliga, lever de andras död, dör de andras liv”. Vad är det egentligen han säger?

De ”odödliga” är en självklar ”motsats” till de ”dödliga” och därmed också språkligt besläktat. De ”odödliga” utgör alltså en negation av de ”dödliga”. Det är som han säger att de (odödliga) ”lever de andras död” och att de (dödliga) ”dör de andras liv”. De ”odödliga” skulle alltså inte ens kunna tänkas om det inte vore för att det samtidigt existerade ett begrepp som ”dödliga”. En semantisk och spegelvänd travesti på detta skulle kunna vara Epikuros snusförnuftiga men lugnande ord ”ty när vi finns, finns inte döden, och när döden är för handen, finns inte vi”. [21] Eller som Herakleitos förtydligar, ”De skulle inte ha känt till Dikes namn, om dessa inte fanns”(D 23). Ingen skulle alltså kunna känna till namnet ”Dike” om inte namnet hade funnits. På samma sätt skulle ingen kunna tänka ”odödlig” om detta begrepp inte fanns och det finns enbart genom sin nära släkting ”dödlig” som i sin tur lever i beroendet av ”odödlig” (för att överhuvudtaget kunna ta sig den mening som det uppbär genom sitt strukturella förhållande inom Logos). Därmed frågar Herakleitos implicit också vad som finns vid sidan av ”Logos”. Avbildar språket verkligheten eller skapar det verklighet?

När Herakleitos väl visar upp sin logiska vision om ”förbindelser” i detta mångsidiga logos vänder han sig samtidigt också mot ett annat och mer ensidigt sätt att hantera det förnuftsmässiga ordandet. Han säger, ”De förstår inte hur det i sig självt isärgående samstämmer: motspänd fog, som hos bågen och lyran” (D51). Dessa ”de” som uppträder i fragmenten får här spela första rollen (protagonisterna) i detta grekiska drama. Genom att ständigt tala om dem så gestaltar Herakleitos också sig själv. Det råder samma dialektiska förhållande mellan ”kallt” och ”varmt” som det gör mellan ”Herakleitos” och ”dem”.

3.3       Logos som människans relativa mått

Ur Herakleitos fragment uppstår bilder som gestaltar olika aspekter av en slags relativism. Eller om man så vill, en ”relationism” eller kanske bättre en ”perspektivism”.  Dessa bilder uppvisar därmed också en central aspekt hos Herakleitos logos. Han låter gång på gång poängtera att ”Svin njuter av gyttja mer än av rent vatten” (D13) och att höns däremot hellre finner sig till rätta i ”damm och aska” (D37). Vad som talar här är en övertygelse om just relationens avgörande betydelse för vad som kan uppfattas som bra, gott, njutbart eller nyttigt. Det finns med andra ord inget gott i sig – inget bra i sig. Det som är bra för oss är mindre bra för åsnor. Som han just säger, ”Åsnor föredrar sopor framför guld” (D9) och tur är väl det! Om åsnor av någon plötslig anledning skulle börja föredra guld framför sopor så skulle de ju ingalunda bli rika – de skulle bara långsamt dö av svält!

Idén om det relativas betydelse för en utsaga var också vid denna tid ett ämne som starkt genomsyrade hela den grekiska tankestilen. Hos Xenophanes (560–478) gestaltas denna i hans tal om gudarna. Han säger att om oxar och hästar haft händer och kunde skapa konstverk skulle de avbilda sina gudar häst- eller ox-lika (D15). Dessutom säger han att Etioperna avbildar sina gudar svarta och trubbnosiga och att Trakierna sina blåögda och med rött hår (D16). Här talar i första hand en antropologisk relativism som uppenbarligen drabbade Grekerna då deras tidigare centralistiska maktperspektiv kom i kontakt med andra kulturer. Men hos Xenophanes finner vi även tankar kring en mer kognitiv relativism i det han säger att ”Om gud inte hade frambringat brun honung, skulle människor ha uppfattat fikon som sötare än vad de nu gör” (D38). [22]

Den kulturella relativismen finner vi än tydligare hos historikern Herodotos (490–425) vars berättelser nogsamt skildrar hur människor gör och värderar olika inom olika kulturer.[23] Samtidigt med Herodotos kommer också Protagoras och vinnlägger sig berömmelse genom att föra fram den epistemologiska relativismen genom sin sats ”Människan är allt tings mått, för det varande att det är och för det icke-varande att det icke är”.

Hos Herakleitos stannar denna relativism mer vid relationens betydelse för vad som är eller hur det är. Han säger bland annat att ”Hav är renaste och orenaste vatten, för fiskarna drickbart och livgivande, men för människorna odrickbart och dödligt”. Här talar alltså i första hand en relationism som genom en rad fragment pekar på perspektivets betydelse för våra intryck, exempelvis genom att påvisa att ”vägen upp och vägen ned är en och samma” (D6). Eller att skruven, som vi tidigare såg, både går rakt och i cirklar.

Den starka epistemologiska relativism som uppträder med Protagoras finner vi alltså inte lika klart uttryckt hos Herakleitos. Framförallt tror jag det beror på att den i sin extrema form först uppstår i och med det starka motstånd som den motsatta sidan (den uttalat icke-relativistiska) visade denna tanke. Det är alltså först och främst ur ett rationalistiskt eller dogmatiskt kunskapsperspektiv som den extrema och motsägelsefulla relativismen kan uppstå. Protagoras relativism, i den form vi nu känner den, kan alltså först ta form utifrån en dogmatisk abstraktion – ur det absoluta. Precis som Herakleitos båda begrepp ”dödlig” och ”odödlig”.

Hos Herakleitos är därför spänningarna mellan det absoluta och det relativa inte lika hårt uppskruvade som de skulle komma att bli mellan Platon och sofisterna ett sekel senare. Därför bör vi inte heller läsa Herakleitos relativism utifrån Platons polariserade debatt. Det är som Hans Ruin säger i kommentarerna till Herakleitos Fragment, ”Endast det tänkande som förmår verka i själva spänningen mellan det relativa och det absoluta förmår höra vad det är som talar i fragmenten.”[24] Det låter hårt. Det låter kategoriskt. Men jag tror att det stämmer.

Hos Herakleitos finns en medvetenhet om att människan som regel söker det ”sanna” eller ”enda” perspektivet. Om det inte vore så skulle han knappast ha behövt bemöda sig om att ständigt göra en poäng av att påvisa motsatserna. Om man på detta sätt läser Herakleitos spegelvänt, det vill säga, genom det han reflekterar, får vi också en bild av hur hans samtid förhöll sig till de ämnen han berör. Man ber som bekant aldrig någon att stänga en dörr om den redan är stängd. På samma sätt får vi genom Herakleitos fragment en bild av en kultur och av de uppfattningar som omgav honom. Vad vi ser i denna reflektion är att en ensidigt analytisk och metafysisk tankemodell redan torde ha etablerats i Grekland runt 500-talet f.Kr. Att dess dualistiska förhållningssätt redan då börjat skapa en intellektuell tungroddhet. Att dess starka rationalistiska och därmed även privata tendenser började isolera det från det gemensamma logos. Att deras oförmåga att hantera processer och rörelser får dem att förhålla sig till existensen på ett för existensen främmande sätt. Att de lever som om de hade ett eget förstånd. På så vis utgör också Herakleitos den första kända attacken mot det icke-sensibla tänkandet. Det första försvaret mot den annalkande dogmatiska filosofin. [25]

Man kan dock fråga sig att om nu människan via logos är alltings mått varför uppfattar då Herakleitos det som något negativt att vi lever i våra egna subjektiva föreställningar? Lever vi då inte inom ramen för våra egna logos? Jo, vi lever i våra privata logos, men som han betonar, ”Förståelse är gemensamt för alla.” (D113) Och ”De som talar med förnuft måste hämta styrka från vad som är gemensamt för alla, såsom staden för lagarna, och så mycket starkare”. (D114) Och ”Folket måste strida för lagen som för stadsmuren.” (D44) Här talar Herakleitos om det allmänna Logos. Det är alltså först genom att förhålla sig till det gemensamma Logos som våra privata logos kan mätas, stötas eller ges sanningsvärde.

Det är först genom det yttre gemensamma Logos som vi kan få perspektiv på vad vi tänker. Logos viskar på detta vis hela tiden om den andre, om det andra. Logos är det uppburna perspektiv som i sin totalitet utgörs av alla levande och döda människors gemensamma ansträngningar att finna en väg ut ur sina respektive ensamheter. Vi föds in i Logos, vi är delar av logos och vi skapar gemensamt detta logos.

Det är alltså först när vi låter vårt privata logos konfronteras med det gemensamma Logos som vi erhåller ett perspektiv eller mått på vårt eget tänkande. Det kollektiva Logos utgör därmed drömmen om det objektiva, det sanna och det riktiga. Därför är det inte heller så märkligt att Logos genom tiden både uppfattats som Gud och som Världssjäl.

Logos utgör själens djup, säger Herakleitos. Det är därför tur att vi därmed har tillgång till samma själsdjup. Det hjälper oss att fortsätta samtalet om viktiga saker, det hjälper oss att ytterligare fördjupa vår gemensamma förståelse av tillvaron. Det är så jag genom denna lek har kommit att förstå Herakleitos. Därmed kan vi också betrakta denna lego-logos-lek som avslutad.

•

Jag lovade att inte ta denna lek på fullt allvar. Leken var bara en metod för att under en stund ohämmat kunna få tillträde till de mest vittgående konsekvenserna av en, vad jag kallat, strikt ”logos-läsning”. Vilket alltså i detta sammanhang betyder att jag hela tiden har försökt utgå från att det Herakleitos talar om alltid har haft något att göra med logos. Leken handlade alltså om ett aktivt sökande efter det som talar för en sådan strikt logos-tolkning av Herakleitos.

Det var alltså att ge sig hän till detta som utgjorde själva leken (eller hypotesen om man så vill) och nu efteråt kan man ju alltid fråga sig vad det resulterat i. Gav denna lek något? eller var det bara inom själva leken som de logiska försöken till förståelse syntes ha en mening?

Mitt svar är att den metodiska leken gav något alldeles speciellt.

Framförallt gav den möjlighet till nya infallsvinklar på vissa satser som man tidigare ofta, kanske av gammal vana, har velat tolka som utsagor om någonting annat. På så vis berikade en strikt ”logos-läsning” möjligheterna till en vidare förståelse av Herakleitos. Det spelar således ingen roll om denna strikta logos-läsning inte alltid och absolut överensstämmer med vad Herakleitos ursprungligen kan ha sagt. Det viktiga är att denna typ av läsning ändå ibland bör träffa väldigt rätt. Det är stort nog.

Leken gav också indikationer om att, varför skulle Herakleitos överhuvudtaget ha talat om någonting annat än logos-språket? Varför skulle han ha ägnat tid och engagemang åt något okänt annat när det ständigt närvarande språket intresserade honom så starkt samt dessutom fullständigt kryllar av handfasta och olösta mysterier? Det torde därför vara lättare att påvisa att Herakleitos faktiskt talade om språket än att försöka anföra argument för att han talade om något okänt annat.

Lekens svagaste, men samtidigt också dess mest utmanande sida, är tankarna kring Herakleitos språkliga förbindelser – hur de samlar sig – vilar – löser upp sig (><><><). Sett ur ett språkligt och logiskt perspektiv tror jag att det här finns mycket att hämta, men det krävs som sagt en pärlfiskare från Delos för att få upp det.

•

I slutordet ”Mot en första filosofi” beskriver jag genom fem meditationer den bild av världen, kunskapen och filosofin som uppstått i ljuset av denna Herakleitosläsning.

•

Max Kern, den 19 november 2004.

D-Uppsats, Södertörns Högskola. Handledare: Hans Ruin

•

Litteraturförteckning

William Blake, Äktenskapet Mellan Himmel och Helvete, sv. Övers. Folke Isaksson, Epokhe Förlag, Tystberga 1988.

Diogenes Laêrtius, The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, translated by C.D. Yonge. Henry G. Bohn, London 1853, sv övers. MKH.

Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, CUP, Cambridge 1979

Gunnar Ekelöf, Non Serviam, Dikten Absentia Animi, Stockholm 1945

Heidegger and Fink, Heraclitus Seminar 1966/67, University of Alabama Press, Alabama 1979.

Heraclitean Fragments, A companion Volume to the Heidegger/Fink Seminar on Heraclitus, The university of Alabama Press, Alabama 1980.

Edmund Husserl, Cartesianska Meditationer, sv. övers. Daidalos, Göteborg1992.

G.S. Kirk, Heraclitus: The Cosmic Fragments, CUP, Cambridge 1979.

Konrad Marc-Wogau, Filosofin genom tiderna, Antiken, Bonnier Fakta, Stockholm 1983.

Dhammapada, ur Milindapanha, Jaget existerar inte. sv. Övers. Åke Ohlmarks, Forumbiblioteket, Stockholm 1973.

Platon, Protagoras, sv. Övers. Claes Lindskog, Doxa, Lund 1984.

Hans Ruin & Håkan Rehnberg, Herakleitos Fragment, Kykeon Förlag, Lund 1997.

Mats Rosengren, Doxologi, Rhetor Förlag, Göteborg 2002.

Sangharakshita, A Survey of Buddhism, Shambala, London 1980.

The American Heritage Dictionary, of the English language, American Heritage Pubnlication, New York 1969.

Ludwig Wittgenstein, Filosofiska Undersökningar, sv över. Anders Wedberg, Bonniers, Stockholm 1978.

R.C. Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane, Oxford University Press, Oxford 1967.

Hans Ruin, Unity in difference – Difference in Unity: Heraclitus and the Truth of Hermeneutics, Södertörn Philosophical Studies, Södertörn 2003.

Filosofisk Tidskrift nr4, Donald Davidson, Folke Tersman, Stockholm 1993.

Nicholas F. Gier, Synthetic Reason, Aesthetic Order and the Grammar of Virtue, University of Idaho, Moscow, Idaho 2000.

Internet Resources

Perseus Digital Dictionary: www.perseus.tuft.edu

Brian A. Bard, Heideggers reading of Heraclitus.

---

[1] Här har jag valt att återge fragment D67a med en viss korrigering av Ruin & Rehnbergs text. Istället för ”kroppsdel” har jag valt att lägga in det mer neutrala och ursprungliga ”del av kroppen” (latinets ”parte corporis”).

[2] The American Heritage Dictionary, of the English language, American Heritage Pubnlication, 1969. s 1508.

[3] Anledningen till att jag valt begreppet ”ordande” är att det rymmer inom sig såväl betydelserna ”ord”, ”språk”, ”tanke” och ”samtal”. Vad ordet dock saknar är delaktigheten i betydelsen det ”förnuftiga”.

[4] William Blake, Marriage of Heaven and Hell, sv. Övers. Folke Isaksson, Epokhe 1988, plate 7.

[5] Ibid.

[6] Poängen med att göra jämförelser mellan den tidiga grekiska tanken och den samtida österländska är att de indoeuropeiska språkens utveckling emanerat ur induskulturen och därefter rört sig västerut över Grekland. Betraktat ur ett ”logos-perspektiv” blir det därmed tämligen följdriktigt att språket låter sig ”tänkas” på liknande sätt.

[7] Sangharakshita, A Survey of Buddhism, Shambala, 1980, s 242.

[8] Sangharakshita, A Survey of Buddhism, Shambala, 1980, s103.

[9] Platon, Protagoras, 321, sv. Övers. Claes Lindskog, Doxa 1984.

[10] Det är för övrigt detta fragment D66 som i kombination med fragment D90 (allt i utbyte mot eld och eld mot allt, liksom varor mot guld och guld mot varor.*) som är det som i huvudsak har styrt stoikerna mot deras uppfattning om Logos som ett överjordiskt Förnuft samt till idén om världens återkommande rening uti eld. Därmed inte sagt att stoikerna inte fångade upp andra aspekter av Herakleitos, som ex. idéer kring ”tabula rasa”.

[11] Heraclitean Fragments, A companion Volume to the Heidegger/Fink Seminar on Heraclitus, The university of Alabama Press, 1980, s.78.

[12] Heidegger and Fink, Heraclitus Seminar 1966/67, University of Alabama Press, 1979, s. 8

[13] Som ett kuriosum kan bara nämnas att blixten och åskans gud var Zeus i Grekland, Tor här i norden och Indrah i Indien.

[14] Ludwig Wittgenstein, Filosofiska Undersökningar, sv över. Anders Wedberg, Bonniers, 1978, § 66.

[15] Analytic, 2. Dividing into elemental parts or basic principlrs. 3. Reasoning from a perception of the parts and interrelations of a subject. The American Heritage Dictionary of the English Language.

[16] ”Kardan”, som vi väl inte längre kan förhålla oss till, har därmed spelat ut sin roll i fragmentet. Därför brukar den oftast översättas med ”skruvens väg” som mer bildlikt visar oss vart Herakleitos troligtvis vill komma. Det blir samma mening men med en mer näraliggande bild.

[17] ”Davidsons teori om språket innebär att varje sats mening är en funktion av dess strukturella roll i den totalitet av satser som utgörs av det språk satsen tillhör. Ord har vissa specifika betydelser (och andra semantiska egenskaper) till följd av att det är genom dem de strukturella förhållandena i ett språk kan identifieras.” Folke Tersman, Filosofisk Tidskrift nr4, 1993,

[18] Nicholas F. Gier, Synthetic Reason, Aesthetic Order and the Grammar of Virtue, paper, s 5.

[19] Mats Rosengren, Doxologi, Rhetor Förlag, 2002, ss 33.

[20] Brian A. Bard, Heideggers reading of Heraclitus, uppsats, s 3

[21] Epikuros brev till Menaikeus, Konrad Marc-Wogau, Filosofin genom tiderna, Antiken, Bonnier Fakta 1983, s 254.

[22] Konrad Marc-Wogau, Filosofin genom tiderna, Antiken, Bonnier Fakta 1983.

[23] Herodotos Historia, sv. Övers. Claes Lindskog, Norstedts, 1968.

[24] HF, s34.

[25] Den metafysiska rationalismens enlevering av begreppet ”filosofi” menar jag alltså ske samtidigt med enleveringen av begreppet ”logos”.