4. Sofisterna och Areté – Ett mått på mänsklig förträfflighet, 

eller: vart tog alla våra dygder vägen?

Vad menar vi egentligen när vi talar om dygder — om vi nu ens gör det längre?

Vi tänker kanske på dygd som något moraliskt, men i den klassiska betydelsen handlade det snarare om förträfflighet — om konsten att vara bra på att vara människa.

Låt oss säga att vi föder upp hästar: vilka egenskaper skulle då avgöra om avkomman blir så bra som möjligt?

Den egentliga frågan är förstås vad vi menar när vi talar om kvalitet eller skicklighet — och hur vi skiljer det bättre från det sämre.

Det vi vanligtvis uppfattar som kvalitet handlar om egenskaper som vi betraktar som goda. Ta till exempel en helt vanlig yxa. För att den ska räknas som en yxa av god kvalitet måste den uppfylla vissa krav som vi ställer på ett funktionsdugligt — och därmed bra — verktyg. Den får inte vara för tung, inte för lätt, och absolut inte trubbig.

Man kan därför inte tala om en neutral kvalitet. Antingen har något kvalitet, eller så har det inte det.

När vi talar om skicklighet – att någon är skicklig på något – talar vi däremot varken om egenskaper eller kvalitet. Skicklighet är något som utvecklas genom övning.

Vi säger till exempel aldrig att någon med god syn eller hörsel är skicklig på att se eller höra. Men vi säger gärna att den som spelar ett instrument väl, eller hanterar ett hantverk med stor finess, är skicklig. Syn och hörsel betraktar vi däremot som helt vanliga förmågor.

De flesta av oss har förmågan att se och höra. Några har dessutom anlag för att se eller höra bättre än andra. Och om vi i ett visst sammanhang vore beroende av en persons exceptionella syn eller hörsel – om vi till exempel behövde anlita en spejare – skulle vi då uppfatta dessa egenskaper som kvaliteter.

Vissa egenskaper – särskilt sådana som vi värderar i ett visst sammanhang – kallar vi kvaliteter. Men en kvalitet står alltid i relation till ett syfte. Vad vi uppfattar som kvalitet är alltså något relativt: en funktion, ett resultat, ett uppfyllande av en önskan eller ett mål.

Om vi då återvänder till den inledande frågan, så beror de mest avgörande kvaliteterna helt på vilken sorts hästar vi föder upp. Föder vi upp hopphästar bör de kunna hoppa; föder vi upp galoppörer bör de kunna springa. Deras areté, skulle de antika sofisterna ha sagt, är den förfinade förmågan att hoppa eller springa bättre än andra.

Betydelsen av det klassiska begreppet areté, så som det användes då, fångas kanske bäst om vi bakar ihop våra moderna föreställningar om egenskaper, förmågor, skicklighet och kvalitet.

Under antiken uppfattades areté som utvecklandet av de egenskaper som var relevanta i förhållande till ett visst syfte. Karaktären skulle slipas och förfinas i relation till det man ville åstadkomma. Areté var därmed ett relationellt begrepp – i linje med Protagoras idé om den mätande människan.

En krigare hade sin särskilda areté, en politiker sin. Det handlade aldrig om halvhjärtat engagemang. Att sägas besitta sin särskilda areté innebar att leva upp till sin fulla potential. Man kunde inte tala om en slumrande areté – den måste levas, och den blev ett sätt att bedöma människans karaktär.

Från Homeros tid fram till den atenska demokratin betraktades areté som en form av förträfflighet man ärvde från sina förfäder och förfinade i samvaron med sina jämlikar. Areté sågs som de högsta egenskaperna – sådana som endast de bästa medborgarna, aristokraterna, ansågs kunna besitta.

När demokratin växte fram i Aten var Protagoras en av dem som öppet utmanade den gamla aristokratiska föreställningen om areté som något medfött och exklusivt. Han menade – eller åtminstone sannolikt menade – att dygden inte var ett privilegium för de få, utan något som kunde läras och utvecklas. 

Poängen var inte att förringa areté – tvärtom. Genom att värdesätta och förfina de främsta mänskliga förmågorna kunde människor tillsammans upprätthålla samhällets liv. Men för att sådan undervisning skulle lyckas, menade Protagoras, krävdes både fallenhet och en tidig start.

Senare, med Platon och hans lärjunge Aristoteles, förändrades begreppet areté. Det som tidigare varit öppet och relationellt stelnade till något mer slutet och absolut. Platons Sokrates började söka efter areté i sig självt – efter en dygd som var sann oberoende av sammanhang. Den tidigare förståelsen av areté som förträfflighet i relation till ett syfte ersattes därmed av en idé om ”det goda” som något evigt och oföränderligt.

Detta starka och mångfasetterade begrepp förvandlades så småningom till det vi i dag känner som den moraliska dygden. Med tiden förlorade areté sin dynamik – vilket är symtomatiskt för hela det idékomplex som föddes hos Herakleitos och förädlades av Protagoras. Deras tänkande var helt enkelt för rörligt för den ordnade värld som Platon och Aristoteles försökte bygga.

Protagoras – som, åtminstone i Platons dialog, framstår som en man med båda fötterna på jorden – beskrev sin främsta förmåga som konsten att lära människor att bli bättre och mer aktiva medborgare.

För att över huvud taget kunna fungera socialt, menade han, måste man besitta åtminstone de mest grundläggande formerna av politikos areté – medborgardygd. Med det avsåg han de förmågor som gör det möjligt för människor att samarbeta och upprätthålla ett gemensamt liv.

För Protagoras var det rättvisan – dikaiosynē – som ”förde ordning till våra städer och skapade vänskapsband och samstämmighet”. Denna samstämmighet, homonoia, var ett centralt begrepp i tidens politiska diskussioner – något även vår egen tid tycks söka med ljus och lykta.

Medborgarna förväntades dela ett gemensamt sinnelag, utveckla och upprätthålla ett slags socialt kitt – en harmoni som höll samhället samman. Det latinska ordet concordia kom senare att bära samma idé.

Som Aristoteles – för att ändå säga något positivt om honom – uttryckte det: ”För en statsman är det viktigaste att medverka till att vänskap råder bland folket, ty vänner begår inte brottsliga handlingar mot varandra.”

Det innebär bland annat att man bör hjälpa dem som behöver stöd, och väga sina egna behov och friheter mot andras. Denna särskilda aspekt av dygden – areté – kallades sōphrosynē, vilket här kanske bäst kan översättas med balanserad självbehärskning.

För att alla dessa viktiga – och goda – förmågor skulle kunna samverka i harmoni, förväntades människan även äga ett mått av det som kallades aidos: en utvecklad känsla för skam och aktning. Det handlade om att veta vad som var klandervärt och vad som var eftersträvansvärt. Aidos motsvarar ungefär det vi i dag skulle kalla social takt eller samvetskänsla.

Dessa dygder – rättvisa (dikaiosynē), måttfullhet (sōphrosynē) och social känslighet (aidos) – utgjorde grunden för det etiska livet i samhället.

Vid sidan av dessa undervisade sofisterna även i sophia – förmågan att tillägna sig och använda kunskap klokt – samt i legein, konsten att tala klart och tänka snabbt, det vi i dag skulle kalla retorik.

Men legein betydde mer än att bara tala väl. Ordet delar rot med logos – det begrepp som hos Herakleitos betecknar själva ordningen, sambandet och meningen i världen. Hos honom är logos både det som talas och det som håller samman.

I ett av hans fragment står det: ”Själen tillhör det självflerfaldigande logos.” Det kan förstås som att själen växer genom sitt eget språk – att människan utvecklas genom att tala, tänka och ge världen form.

Själens djup ligger i dess delaktighet i logos.

I det ljuset blir sofisternas undervisning i legein något mer än bara retorik: den blir en fortsättning på den heraklitiska tanken att människan formar sig själv genom språket.

Areté, likt logos, växer genom sina uttryck.