Månadsarkiv: november 2025

Så, hur hamnade vi här?

Varje språkligt uttryck vi äger är som en liten byggkloss. Dessa kan ligga kringströdda, staplas och fogas samman. Med dem kan man bygga himmelska torg, balsalar av guld och slott med förgyllda spiror, tinnar och torn. Med orden kan man leka rövare, bygga barrikader eller helt enkelt stena oönskade till döds. Fram till i dag har ordet – och dess makt över verkligheten – främst legat hos människan. Det gör det inte längre.

I dag delar vi denna makt med maskiner som inte bryr sig – men som likväl förvaltar våra dyrköpta kunskaper och sprider dem vidare. För att förstå hur vi hamnade här behöver vi gå tillbaka till några av dem som en gång formade våra språkliga byggklossar. Det är dem den här tidslinjen handlar om.

Om vi gör en snabb, skissartad återblick över den tid som passerat och de individer som främst bidragit till det västerländska tänkandet och därmed utvecklingen av vårt språk, kan vi urskilja vissa generella mönster. Det innebär inte att det inte funnits andra starka influenser – men de personer jag lyfter här är de som tydligast har påverkat och berikat vårt språkbruk och därmed vår förmåga att tänka. I början av den här historien möter vi nästan uteslutande män, och dessa män kommer att dominera den intellektuella världen ända fram till den moderna tiden – och i hög grad gör de det fortfarande.

Men det denna tidslinje framför allt vill visa är de långa perioder av stillestånd då vårt tänkande hölls tillbaka. Och då talar vi inte om meditationens vilsamma tystnad, utan om den repressiva kraft som tvingade oss till underkastelse och tystnad.

Om vår tidiga intellektuella – eller andliga – historia vet vi dessvärre inte särskilt mycket. De första rösterna vi hör, de första tydliga tecknen på ett andligt liv, dyker upp först runt 600-talet f.v.t. Detta hänger med största sannolikhet samman med skriftspråkens utveckling under denna period – vi vet helt enkelt inte vad man funderade över dessförinnan.

Vi börjar där.

Det vi ser här är en tidslinje från cirka 1000-talet f.v.t. fram till vår tideräknings början. Namnen är indelade i en höger- och en vänsterkolumn. I vänsterkolumnen återfinns de som vi främst kan betrakta som företrädare för ett empiriskt, vetenskapligt och skeptiskt perspektiv – här hittar vi till exempel Demokritos, Protagoras och Hippokrates. I högerkolumnen står de mer metafysiska tänkarna, som Pythagoras, Parmenides och Platon.

Mot slutet av denna period ser vi hur vänsterkolumnen tunnas ut. Den rationalistiska traditionen i högerkolumnen har med Platon fått ett tydligt övertag – och förebådar det kommande årtusendet.

Det följande årtusendet präglas av brist på vetenskaplig utveckling och nytänkande.

Efter att den kristna pöbeln släpat ut Hypatia ur hennes vagn, klätt av henne naken och skrapat huden från hennes kropp med vassa snäckskal, avstannar den fria, empiriskt inriktade tankelinjen och förblir i stort sett tyst i över tusen år.

Det nya millenniet inleder lika mörkt som det förra slutade. Men med hjälp av några arabiska lärde kom väst att återerövra delar av sin forna historia. Med renässansen runt hörnet och den därefter följande upplysningen är vi tillbaka på ruta ett – den period under antiken då tanken och vetenskapen först såg dagens ljus. Och man kan inte annat än undra vad som hade hänt om inte det stora mörkret hade inträtt.

Resten handlar om den moderna tidens historia – och om ovissheten inför vad som ska komma härnäst, nu när vi inte längre själva är ensamma förvaltare av vårt språkliga arv. Men att sia om framtiden är inte min sak – i synnerhet som jag har svårt att över huvud taget överblicka vår nutid.

Trots det väljer många det sämre alternativet framför det starkare

Vi vet ju alla att 1 är mindre än 2 och att det som är bättre just är bättre för att det inte är sämre. Detsamma gäller ju för det vi kallar starkare i förhållande till det som är svagare. Vissa ord läggs ut som raka linjaler – mäter hur något är och pekar ut en riktning – de är på så vis tydliggörare.

Det är också det som gör logiska och rationella resonemang så befriande – termerna är klart definierade och minimerar därför risken för missförstånd. Men det är klart, vad vi får i form av exakthet – förlorar vi som regel i djup. Man kan alltid fråga sig vad man vinner på att veta att gräsets färg är grönt om man redan bestämt sig för att kalla gräsets färg för grönt?

Vi söker en fast punkt att förhålla oss till, men så fort vi lämnar logikens och matematikens värld för vardagsspråket, löses denna säkerhet snart upp i intet. Plötsligt får vi förlita oss på tolkning, samförstånd och ibland rena gissningar för att förstå vad något betyder.

Eller för att låna Wittgensteins eget bildspråk: språket är som en labyrint, och ett ords betydelse beror på vilket håll vi kommer in i den. Det är passagen och alla irrvägar – alltså själva kontexten – som skapar vår språkliga förståelse.

Det finns förstås också ord i språket som är tämligen hållfasta, till exempel ”mer” och ”mindre”. De fungerar också som logiska funktioner och kan aldrig riktigt byta plats med varandra eller betyda något annat utan inre motsägelse.

Men samtidigt är de ju relationella, precis som ”upp” och ”ned” eller ”kallt” och ”varmt”, och rymmer på så vis en viss tänjbarhet – vilket var något Herakleitos pekade på när han sa att ”vägen upp och vägen ned är en och densamma” – eftersom det just beror på från vilket håll vi kommer rent fysiskt.

Det finns också ord som är starkt entydiga men som ändå används lite hur som helst: som exempelvis ”sant” och ”falskt”. Man kunde kanske tro att de skulle klara trycket från vardagsspråket – men dessvärre icke.

Trots att sant och falskt egentligen är strikt logiska och exakta i sina betydelser – det som är sant är alltid 100 procent sant och därmed inte falskt, och vice versa – har de ändå blivit bland de mest värdeladdade och missbrukade ord vi har.

Särskilt då ordet ”sant”, troligen eftersom det ligger så svindlande nära den filosofiska abstraktionen ”sanningen”. 

Denna idé om att det överhuvudtaget existerar något vi kan kalla Sanning och som står över all mänsklig variation formuleras först hos Parmenides under tidigt 400-tal f.v.t. och systematiserades sedan hos Platon – framför allt då som en motreaktion mot Protagoras och sofisternas uttalade relativism.

3. Sofisterna – De första som besteg barrikaderna

Med det sagt är vi tillbaka på spåret – det spår som kretsar kring sofisterna och den första upplysningen.

När Sokrates grillar Protagoras i en av Platons dialoger och frågar:
– Hur kan du säga att du kan förändra något till det bättre när du samtidigt påstår att allt är relativt?

Sokrates misstro är, ur hans perspektiv, självfallet berättigad.

Protagoras har nämligen sagt att: »Vad som är eftersträvansvärt är att söka förändra ett tillstånd till ett annat, om det senare är att föredra.»

Men om nu allting är relativt, vilket Protagoras samtidigt säger, och därmed människan alltings mått – hur kan då något vara bättre för någon annan? Allt borde väl snarare vara bra för den som finner det bra – vilket är hur Sokrates tolkar det.

Sett ur Sokrates perspektiv blir denna invändning en ren knock-out mot Protagoras relativism: om allt bara är sant och riktigt ”för mig”, verkar det inte finnas utrymme för att tala om några bättre eller sämre tillstånd överhuvudtaget.

Det kan tyckas enkelt – men det är det förstås inte.

För utifrån Protagoras perspektiv, där det främst är människan som läser världen, följer också att vi tolkar den lite olika beroende på vilka vi är.

Eftersom vi aldrig kan frigöra oss från våra egna uppfattningar om världen – våra intryck tillhör ju ändå bara oss själva – blir det också helt följdriktigt att vi formas av dem.

För Protagoras var våra mått förvisso relativa, men han menade också att de måste rangordnas utifrån tillförlitlighet. Det är alltså inte så att hans relativism resulterar i att alla uppfattningar skulle vara lika bra – utan snarare som han säger,att den som befinner sig i ett skralt tillstånd kommer att ha motsvarande föreställningar, medan den som är i ett bättre tillstånd har fler och bättre möjligheter att fatta goda omdömen.

Men tillägger också:
»Dessa föreställningar kallar somliga, på grund av okunnighet, för sanna, men jag skulle snarare vilja påstå att de visserligen är mycket bättre än de förra, dock inte sannare.«

Protagoras avvisar alltså här tanken att våra omdömen nödvändigtvis ska betraktas som sanna eller falska, och föreslår i stället en mer dynamisk och verklighetsanknuten hållning.

Om jag till exempel tror på ödet, är denna min tro på ödesbestämmelse givetvis något jag håller för sant – annars hade jag ju inte trott på det. Vi använder alltså vissa ord i vardagsspråket på ett annat sätt än vad matematiker och logiker gör – där sant bara är sant och falskt enbart falskt.

Och det är, får vi förmoda, för att undvika sådana snårigheter som Protagoras här indirekt föreslår att vi bör tona ned talet om sant respektive falskt och i stället bedöma vad som är ”starkare” eller ”svagare”. De alternativa termer han då föreslår är begreppen hēttôn (ἥττων) och kreittôn (κρείττων).*

Han säger då att en sjuk människas upplevelse av det sura vinet är precis lika verklig som den friskes upplevelse av det välsmakande vinet. Men den friskes uppfattning är starkare – κρείττων (kreittôn) – sundare och därmed också bättre.*

Även en missuppfattning, en hallucination, eller en dröm är, om de är upplevda, verkliga, men de utsäger inte något intressant om världen och är därmed ointressanta och svaga (hēttôn). Det är med andra ord inte några erfarenheter vi bör låta oss vägledas av.

Detta leder till samma självklara slutsatser som dem vi gör varje dag: om vi ska flyga någonstans ser vi hellre att planet styrs av en erfaren och kunnig pilot snarare än en oerfaren och okunnig; om vi ska genomgå en operation låter vi oss hellre opereras av en erfaren och skicklig kirurg än av en oerfaren och oskicklig. Vi gör det därför att vi värdesätter dem som besitter erfarenheter och kunskaper.

4. Sofisterna och Areté – Ett mått på mänsklig förträfflighet, 

Det är alltså en pragmatisk syn på kunskap och erfarenhet som Protagoras för fram. I stället för att låsa fast oss vid absoluta sanningar uppmanar han oss att utgå från vad som i praktiken fungerar bättre eller sämre. Detta synsätt öppnar också för en mer ödmjuk hållning, både gentemot våra egna övertygelser och andras – där vi inser att det alltid kan finnas utrymme för förbättring och omprövning.

Samtidigt kommer vi knappast undan det faktum att vi med denna förklaring också öppnar för en meritokratisk och hierarkisk – i slutändan aristokratisk – syn på människan och hennes förmågor, där vi låter de bättre inta positioner som de sämre aldrig kan nå.

Men å andra sidan har mänskligheten alltid befunnit sig just där, på en plats där verklighetens ordning inte bryr sig ett skvatt om vad vi tycker eller vilka stolta ideal vi har.

Däremot kan vi alltid arbeta för att försöka skapa ett så rättvist samhälle som möjligt där även de minst dugliga har en rimlig chans att förkovra sig och därmed också utvecklas till något bättre. Lyckas vi med det har vi åstadkommit något stort – så kan man föreställa sig att Protagoras skulle ha resonerat.

---

*

1. Grundbetydelser
   1. ἥττων (hēttôn): kan betyda
      1. svagare (i makt, styrka, argument)
      1. sämre (i moralisk eller kvalitativ mening)
      1. underlägsen (socialt eller politiskt)
   1. κρείττων (kreittôn): kan betyda
      1. starkare, mäktigare
      1. bättre (moraliskt, kvalitativt)
      1. överlägsen, den som har övertaget

När ett plus ett blir tre.

Från en mätmetod till ett värdeomdöme: via Herakleitos, Hegel och till sist Protagoras – och hur motstridiga argument kan fördjupa vår förståelse av världen.

Triangulering handlade från början om mätning. Höjd, avstånd, geometri. Psykologins användning av begreppet är ett sentida påfund. Beskrivningar av hur man använde detta finns dokumenterade redan i det antika Egypten

Även dagens GPS-system bygger på en besläktad princip för positionering – metoden kallas trilateration.

Poängen med dessa exempel är själva principen: att bestämma en position genom flera mätpunkter.

Det här ska således inte ge oss fördjupade kunskaper i mätteknik – men kanske snarare i hur vi själva kan utveckla och finslipa våra omdömen till att bli mer precisa. Det är alltså själva bilden av hur mätsystemet fungerar vi ska bära med oss för att närmare förstå vad Protagoras och sofisterna surrade om med sitt tal om de dubbla argumenten, dissoi logoi, och varför just människans plats och position spelade så stor roll i deras syn på våra förmågor att mäta världen.

Det är då framför allt detta vi ska försöka dyka ned och utan att göra allt för spretiga utvikningar. Målsättningen är att göra något som kan upplevas som filosofiskt och kanske obskyrt lite mer levande och praktiskt. Och som vanligt börjar vi hos Herakleitos – eller förresten kanske inte, varför inte direkt med Hegel.

Hegel betraktade Herakleitos som dialektikens fader och säger sig ha försökt införliva den gamle grekens logik i hela sitt arbete med att förstå världen sådan den visar sig. Men det Hegel främst plockade upp var idén att utveckling drivs av motsättningar – senare populärt sammanfattad som triaden tes–antites–syntes.

Går vi till Herakleitos finner vi upphovet till Hegels dialektik i fragmenten om det ständiga flödet och motsatsernas enhet: ”vägen upp och vägen ner är en och samma”. Eller, som han också säger: ”Striden (polemos) föder och ordnar allt.” Här är det motsättningarna som driver rörelse – och därmed utveckling.

Det är också denna dynamik som Protagoras framför allt tog fasta på och förvaltade – den som Platon låter kalla ”hans hemliga lära”.

Som den lärde 300-tals författaren Diogenes Laertius skriver, Protagoras var den förste att hävda att det finns två motsatta argument i varje fråga. Detta blev lite av hans signum – ofta misstolkat som relativistisk irrationalitet, särskilt i en analytiskt skolad tradition – när poängen i stället är ett syntetiskt prövande: ställ motpoler mot varandra för att se något mer.

I denna dynamiska och relativa värld där Protagoras befann sig – ja, där vi faktiskt alla befinner oss – behöver man också positionera sig själv – eftersom den yttre och den inre verkligheten är intimt sammanlänkade.

Vår position formar våra omdömen och uppfattningar. Därför måste vi först lära känna oss själva innan vi kan göra sannolika, trovärdiga omdömen om världen omkring oss. Det är hela poängen med γνῶθι σεαυτόν – ”känn dig själv” – så att vi kan göra bättre omdömen.

Protagoras klargjorde denna poäng med en enkel analogi: för den sjuke smakar vinet surt, för den friske välsmakande. Den sjukes perspektiv är riktigt för honom – men den är sämre vägledning än den iakttagelse som görs av den som är frisk. Den sjuke utgår från en sämre position och omdömet blir därmed svagare – och därför mindre relevant för oss. Men vi behöver den sämre positionen för att överhuvudtaget kunna se vad som är den bättre. 

Något liknande gäller för alla våra omdömen: den som har utvecklat eller studerat ett område har oftare rätt i frågor inom sin expertis än den som är okunnig. Den som föder upp hästar kan mer om hästar än den som inte gör det. De som utvecklar våra AI-modeller kan mer om AI än vi andra. Därför gör vi klokt i att lyssna på dem som kan mer – något som berördes här i den förra essän om betydelsen av Areté.

Länk

En annan, mer direkt aspekt: utan några ytterligare perspektiv utöver det egna – begränsas vår förståelse av världen.

Och förlorar vi förmågan att lyssna till något annat än våra egna tankar och trossatser hårdnar snart våra attityder inför allt som upplevs som främmande. 

Då kan vi vända oss till en närbesläktad fråga: den sokratiska dialektiken, som allt sedan antiken har varit ett nästan sägenomspunnet och normgivande ideal för intelligent diskussion. Den är även kallad för elenchos; hos Platon beskriver Sokrates dessutom sin metod som maieutik – en slags ”barnmorskekonst” avsedd att förlösa de kunskaper vi bär inom oss.

Sokrates använder sin version av den Protagoreiska metoden i Platons dialoger, ofta enligt ett tämligen förutsägbart mönster: han ställer en definitionsfråga, låter motparten föreslå svar, prövar invändningar och driver samtalet vidare. Frågorna rör till exempel vad rättvisa är (Staten), om dygd kan läras (Menon, Protagoras), och vad kunskap är (Theaitetos). Därav beteckningen dialektik: ett prövande samtal mellan två parter.

Genom Sokrates enträgna utfrågningar särskådas ett påstående steg för steg; som läsare kan man till en början känna att man närmar sig kärnan. Men så fort motparten föreslår ett svar visar Sokrates ofta att det innebär en motsägelse eller är otillräckligt; han betonar gärna att han själv inget vet, men uppmanar till fortsatt undersökning. Resultatet blir inte sällan aporia – att ingen hållbar definition återstår. Tomrummet fylls gärna av Platons egen världsbild.

Sokrates lägger sällan fram egna teser och blir därför svår att angripa. Fokus ligger på att dissekera motpartens påståenden – ibland nästan som ett barn som fastnar i ett evigt ”varför då”.

Vi vet ju alla att det är inte så här som det har berättats. Det här är nämligen den andra sidan av den historiska berättelsen.

Metoden är förstås dömd att misslyckas i en dogmatikers händer: den blir ett sätt att bekräfta det egna snarare än att söka syntes eller oväntade insikter. Med det sagt finns det något som skaver i vår hovsamma syn på den sokratiska dialogen.

En ledtråd kan finnas i Diógenes Laértius bok ”Om berömda filosofers liv, åskådningar och kärnfulla yttranden” där vi hittar en förklaring den Sokratiska dialogens motsägelsefulla och gåtfulla ursprung, där skriver han att: »Protagoras uppfann den metod som vi i dag känner som den Sokratiska«.

Går vi på Diógenes linje och antar att metoden faktiskt härrör från Protagoras förändras såväl metoden som vår bild av denna avsevärt. För då först kan vi skilja metoden från Platons gestaltning av Sokrates: tona ned den moraliserande tonen, den ironiska överhögheten och fokus på huvudpersonens persona – och i stället pröva tekniken som en neutral metod för dissoi logoi. 

Vi kan också ta bort den moraliska indignation som Sokrates gärna uttrycker inför dem som inte tänker som han. Ja, vi kan ju förstås då även avlägsna hans berömda maieutik, förlossningskonsten, som trots allt bara bygger på en föreställning att vi genom tidigare liv bär på fördold kunskap. Något den mer agnostiska Protagoras inte skulle ha bidragit till.

Vad blir då kvar? Jo, en dialektisk, relativ och prövande teknik som utgår från motsatsernas spel: att kunskap växer när argument möter motargument. Det är Protagoras arv till eftervärlden. Och som i en triangulering blir positionen säkrare först när minst två motriktade mätpunkter har prövats.

Det handlar inte om att presentera en ny storslagen teori. Det handlar om att omforma berättelsen så att den rätta dialektiska metoden kan göra sitt arbete – och vi dra nytta av dess synergier.

Varför då allt detta? Jo, därför det utgör en viktig byggsten i den kunskapsteori som Protagoras och sofisterna hann utveckla innan deras kunskaper föll i glömska: Det handlar om grundtanken att människan är alltings mått; vissheten om att allt är stadd i rörelse och att människan kan utvecklas; den viktiga distinktionen mellan nomos och physis; och inte minst frågan om huruvida vinet verkligen är surt eller välsmakande – vilket är något vi ska återkomma till i nästa avsnitt i den här serien om Protagoras och sofisterna.

eller: vart tog alla våra dygder vägen?

Vad menar vi egentligen när vi talar om dygder — om vi nu ens gör det längre?

Vi tänker kanske på dygd som något moraliskt, men i den klassiska betydelsen handlade det snarare om förträfflighet — om konsten att vara bra på att vara människa.

Låt oss säga att vi föder upp hästar: vilka egenskaper skulle då avgöra om avkomman blir så bra som möjligt?

Den egentliga frågan är förstås vad vi menar när vi talar om kvalitet eller skicklighet — och hur vi skiljer det bättre från det sämre.

Det vi vanligtvis uppfattar som kvalitet handlar om egenskaper som vi betraktar som goda. Ta till exempel en helt vanlig yxa. För att den ska räknas som en yxa av god kvalitet måste den uppfylla vissa krav som vi ställer på ett funktionsdugligt — och därmed bra — verktyg. Den får inte vara för tung, inte för lätt, och absolut inte trubbig.

Man kan därför inte tala om en neutral kvalitet. Antingen har något kvalitet, eller så har det inte det.

När vi talar om skicklighet – att någon är skicklig på något – talar vi däremot varken om egenskaper eller kvalitet. Skicklighet är något som utvecklas genom övning.

Vi säger till exempel aldrig att någon med god syn eller hörsel är skicklig på att se eller höra. Men vi säger gärna att den som spelar ett instrument väl, eller hanterar ett hantverk med stor finess, är skicklig. Syn och hörsel betraktar vi däremot som helt vanliga förmågor.

De flesta av oss har förmågan att se och höra. Några har dessutom anlag för att se eller höra bättre än andra. Och om vi i ett visst sammanhang vore beroende av en persons exceptionella syn eller hörsel – om vi till exempel behövde anlita en spejare – skulle vi då uppfatta dessa egenskaper som kvaliteter.

Vissa egenskaper – särskilt sådana som vi värderar i ett visst sammanhang – kallar vi kvaliteter. Men en kvalitet står alltid i relation till ett syfte. Vad vi uppfattar som kvalitet är alltså något relativt: en funktion, ett resultat, ett uppfyllande av en önskan eller ett mål.

Om vi då återvänder till den inledande frågan, så beror de mest avgörande kvaliteterna helt på vilken sorts hästar vi föder upp. Föder vi upp hopphästar bör de kunna hoppa; föder vi upp galoppörer bör de kunna springa. Deras areté, skulle de antika sofisterna ha sagt, är den förfinade förmågan att hoppa eller springa bättre än andra.

Betydelsen av det klassiska begreppet areté, så som det användes då, fångas kanske bäst om vi bakar ihop våra moderna föreställningar om egenskaper, förmågor, skicklighet och kvalitet.

Under antiken uppfattades areté som utvecklandet av de egenskaper som var relevanta i förhållande till ett visst syfte. Karaktären skulle slipas och förfinas i relation till det man ville åstadkomma. Areté var därmed ett relationellt begrepp – i linje med Protagoras idé om den mätande människan.

En krigare hade sin särskilda areté, en politiker sin. Det handlade aldrig om halvhjärtat engagemang. Att sägas besitta sin särskilda areté innebar att leva upp till sin fulla potential. Man kunde inte tala om en slumrande areté – den måste levas, och den blev ett sätt att bedöma människans karaktär.

Från Homeros tid fram till den atenska demokratin betraktades areté som en form av förträfflighet man ärvde från sina förfäder och förfinade i samvaron med sina jämlikar. Areté sågs som de högsta egenskaperna – sådana som endast de bästa medborgarna, aristokraterna, ansågs kunna besitta.

När demokratin växte fram i Aten var Protagoras en av dem som öppet utmanade den gamla aristokratiska föreställningen om areté som något medfött och exklusivt. Han menade – eller åtminstone sannolikt menade – att dygden inte var ett privilegium för de få, utan något som kunde läras och utvecklas. 

Poängen var inte att förringa areté – tvärtom. Genom att värdesätta och förfina de främsta mänskliga förmågorna kunde människor tillsammans upprätthålla samhällets liv. Men för att sådan undervisning skulle lyckas, menade Protagoras, krävdes både fallenhet och en tidig start.

Senare, med Platon och hans lärjunge Aristoteles, förändrades begreppet areté. Det som tidigare varit öppet och relationellt stelnade till något mer slutet och absolut. Platons Sokrates började söka efter areté i sig självt – efter en dygd som var sann oberoende av sammanhang. Den tidigare förståelsen av areté som förträfflighet i relation till ett syfte ersattes därmed av en idé om ”det goda” som något evigt och oföränderligt.

Detta starka och mångfasetterade begrepp förvandlades så småningom till det vi i dag känner som den moraliska dygden. Med tiden förlorade areté sin dynamik – vilket är symtomatiskt för hela det idékomplex som föddes hos Herakleitos och förädlades av Protagoras. Deras tänkande var helt enkelt för rörligt för den ordnade värld som Platon och Aristoteles försökte bygga.

Protagoras – som, åtminstone i Platons dialog, framstår som en man med båda fötterna på jorden – beskrev sin främsta förmåga som konsten att lära människor att bli bättre och mer aktiva medborgare.

För att över huvud taget kunna fungera socialt, menade han, måste man besitta åtminstone de mest grundläggande formerna av politikos areté – medborgardygd. Med det avsåg han de förmågor som gör det möjligt för människor att samarbeta och upprätthålla ett gemensamt liv.

För Protagoras var det rättvisan – dikaiosynē – som ”förde ordning till våra städer och skapade vänskapsband och samstämmighet”. Denna samstämmighet, homonoia, var ett centralt begrepp i tidens politiska diskussioner – något även vår egen tid tycks söka med ljus och lykta.

Medborgarna förväntades dela ett gemensamt sinnelag, utveckla och upprätthålla ett slags socialt kitt – en harmoni som höll samhället samman. Det latinska ordet concordia kom senare att bära samma idé.

Som Aristoteles – för att ändå säga något positivt om honom – uttryckte det: ”För en statsman är det viktigaste att medverka till att vänskap råder bland folket, ty vänner begår inte brottsliga handlingar mot varandra.”

Det innebär bland annat att man bör hjälpa dem som behöver stöd, och väga sina egna behov och friheter mot andras. Denna särskilda aspekt av dygden – areté – kallades sōphrosynē, vilket här kanske bäst kan översättas med balanserad självbehärskning.

För att alla dessa viktiga – och goda – förmågor skulle kunna samverka i harmoni, förväntades människan även äga ett mått av det som kallades aidos: en utvecklad känsla för skam och aktning. Det handlade om att veta vad som var klandervärt och vad som var eftersträvansvärt. Aidos motsvarar ungefär det vi i dag skulle kalla social takt eller samvetskänsla.

Dessa dygder – rättvisa (dikaiosynē), måttfullhet (sōphrosynē) och social känslighet (aidos) – utgjorde grunden för det etiska livet i samhället.

Vid sidan av dessa undervisade sofisterna även i sophia – förmågan att tillägna sig och använda kunskap klokt – samt i legein, konsten att tala klart och tänka snabbt, det vi i dag skulle kalla retorik.

Men legein betydde mer än att bara tala väl. Ordet delar rot med logos – det begrepp som hos Herakleitos betecknar själva ordningen, sambandet och meningen i världen. Hos honom är logos både det som talas och det som håller samman.

I ett av hans fragment står det: ”Själen tillhör det självflerfaldigande logos.” Det kan förstås som att själen växer genom sitt eget språk – att människan utvecklas genom att tala, tänka och ge världen form.

Själens djup ligger i dess delaktighet i logos.

I det ljuset blir sofisternas undervisning i legein något mer än bara retorik: den blir en fortsättning på den heraklitiska tanken att människan formar sig själv genom språket.

Areté, likt logos, växer genom sina uttryck.

Hur humanismens idéer alltid har utmanat maktens sanningar

De första som ställde sig på barrikaderna och började ifrågasätta de allsmäktiga sanningarna var inga krigare, utan tänkare – de som vågade mäta världen utifrån mänsklig erfarenhet snarare än gudomliga påbud.

Från Protagoras till vår egen tid har idén om människans förmåga att mäta världen med sitt eget förnuft förblivit både grunden för vår frihet och ett hot mot varje maktanspråk som vilar på tron på ”en enda sanning.”

Det vi ser som det mest självklara i världen utgörs som regel av de skildringar som mest konsekvent har återberättats. Vi upplever det som sant och verkligt som rent språkligt hänger ihop. Det handlar inte om hur verkligheten är beskaffad, utan snarare om hur vi läser av den.

Om vi från barnsben fått höra berättelsen om den heliga treenigheten, om profetens ofelbarhet eller om Arjunas tvivel på slagfältet, blir det svårt att föreställa sig världen på något annat sätt. Berättelserna ger oss de byggstenar med vilka vi formar våra föreställningsvärldar. Vår Umwelt – den värld som våra berättelser låter oss uppleva. 

Ungefär så skulle sofisten Protagoras nog ha formulerat sig, om han fått tillfälle att klargöra sin tanke om den mätande människan – en idé som på sin tid blev till den kunskapsgrund kring vilken den sofistiska generationen kom att kretsa.

Ur denna erfarenhet skulle Hippokrates börja söka efter andra orsaker till människans kroppsliga åkommor, Herodotos upptäcka och betona mänsklighetens kulturella åtskillnader, Euripides fördjupa dramat, och Perikles påbörja ett demokratiskt experiment som skulle komma att bli en förebild för människor i tusentals år.

Denna idé – att det är vi själva som upprättar och upprätthåller vår värld – är den insikt som gång på gång gett oss styrkan att bryta oss loss ur dogmatikernas och autokraternas skamgrepp.

Vad idén om den mätande människan försöker förmedla är att våra upplevelser av vad som är verkligt och riktigt framför allt beror på vilka berättelser vi tilldelats – och att vi därefter bygger våra världar med hjälp av de ord och sammanhang som utgör dess grund. På dessa föreställningar mäter vi sedan allt annat.

Vi mäter verkligheten, värderar den och försvarar sedan den snörräta linjal vi lägger ut över världen – på samma självklara sätt som vår tidsaxel i dag utgår från Greenwich (GMT) i London.

Att verkligheten, trots sin fysiska påtaglighet, ändå kan få oss att tro på allt mellan himmel och jord, har kanske att göra med att vi alltid först måste uppfatta världen genom våra kognitiva funktioner – känsel, lukt, smak, syn, hörsel, minne – samt den centrala samordnande funktion vi kallar intelligens. 

I våra respektive världar adderar vi därför en mängd kvalitéer på yttervärlden – sådana den i sig inte har. Därför uppvisar den ibland en nästan ogripbar godtycklighet. Bilderna av verkligheten blir därmed lätta att manipulera – och med denm så även vi själva.

Man skulle, förenklat, kunna säga så här: eftersom människan strävar efter stabilitet – efter något absolut, en absolut verklighet, en absolut sanning, en absolut mening – som vi kan dela med andra, så välkomnar vi därför också varje dåre som kommer till vår undsättning med sina dårskaper.

Att föda mänsklighetens skriande behov av mening, tillhörighet  och position har därför kunnat ligga till grund till världens mest lönsamma produkter och tjänster  – fysiska varumärken och den andliga motsvarigheten: upphöjda män (oftast män) och deras fantastiska berättelser. Ju större – desto bättre. Ju mer storslagna – desto enklare. Ju mer otroliga – desto svårare att stå emot.

Ja, jag vet. Jag kan höra invändningarna – att även jag här mest bara lägger ut ännu en riktning, ännu en sanning för dig att tro på. 

Men jag talar här inte om att Protagoras relativistiska idé är något vara som du behöver tro på. Vad jag säger är att den beskriver ett faktum vi alla kan kontrollera på samma sätt som vilket annat faktum som helst: Går människan på två ben eller flyger hon genom luften med sina vingar? Ser det ut som om det bara finns en exklusiv sanning som vi alla delar – eller har mänskligheten varit en smula oense om hur den skulle uppfattas?

Men dessvärre står vi här inte ensamma med denna insiktsfulla erfarenhet. Denna har också varje cynisk despot genom tiderna lärt sig att ta i bruk – och använda mot oss.

Det är alltså en realitet som inte bara propagandaminister Joseph Goebbels insåg och utnyttjade inom den nationalsocialistiska demagogin i 1930-talets Tyskland, utan något som i dag blivit en alltmer utbredd metod bland allt fler autokratiska makthavare. Ett arbetssätt som numera fungerar som modell för dem med politiska ambitioner – och som alltmer präglar deras sätt att kommunicera. Det räcker alltså att slå blå dunster i ögonen på folk; de är alltid mottagliga för det som sägs.

Och mycket riktigt: de lögner som nu sprids och konsekvent upprepas uppfattas av alltför många som dagens sanningar. Självfallet inte av alla – men av tillräckligt många för att lurendrejeriet ska fungera. Kedjan är som bekant inte starkare än sin svagaste länk. Och de aningslösa, de okunniga och de dumma utgör alltid mänsklighetens svagaste länk.

Poängen är denna: det är inte idén om relativitet som gör oss sårbara för lögner och bedrägeri – det är vår tro på att någon yttersta berättelse skulle kunna rymma hela tillvarons komplexitet. Det är den tron som gör människor så mottagliga för det som sägs.

Om vi därför, i vår kunskap och kultur, mer tagit fasta på Protagoras idé om människan, och därmed kunnat utmana våra djupt rotade uppfattningar om världen dessvärre till stor del vilar på rena rama påhitt, skulle vi sannolikt också ha kunnat träna oss på att vara mer kritiskt förberedda på de osannolika berättelser som tillåtits spridas och upprätthållas.

Om nu Protagoras homo mensura-sats bara hade varit ett gammalt huvudbry för rationalistiska filosofer, skulle det förstås inte finnas någon anledning att här grotta ner sig i allt detta – vilket jag gjort. Men frågan rör oss alla, särskilt i en tid då de stora, svajiga berättelserna åter börjar spridas. Vilket är en tid då mänskligheten måste återerövra de gamla humanistiska idealen.

Det är alltså med dessa tankar om människan som Protagoras väcker just den humanistiska traditionen till liv, femhundra år före vår tideräkning. Förmodligen för första gången i historien sätts då fokus på människan – som därmed blir ensam ansvarig för sitt liv och sina misslyckanden. Inga gudar i sikte, ingen domedag, ingen skärseld – bara den egna förmågan, eller oförmågan, att i bästa fall frambringa ett drägligt liv och gemensamt bygga ett fungerande samhälle.

I ett slag föds så den frihetliga individualismen – det vi i dag närmast skulle beskriva som den liberala demokratin. Den bygger till stor del på det som Perikles, Protagoras, Hippias och några andra då satte i rullning.

Homo mensura-satsen blir på så vis det redskap med vilket den atenska demokratin börjar byggas. Och det tål att upprepas: när Sokrates grillar Protagoras om vad det egentligen är han lär ut, svarar denne:

”Vad jag lär är nämligen insikten om hur man ska sköta sitt eget hus på bästa sätt, liksom även hur man bäst kan vara i stånd att i ord och handling sköta statens affärer.”

Här hör vi inget tal om andlig frigörelse, inga hinsides världar ligger på lur, inga löften om paradis. Inga jungfrur utlovas. Vad Protagoras snarare talar om är grunderna för hur vi kan – och bör – skapa en fungerande samvaro människor emellan.

Osexigt – ja. Lite trist – ja, kanske. Men också den största visdom vi någonsin kan ta till oss.

Homo mensura-satsen – detta tidiga humanistiska manifest – blev därefter det nav kring vilket sofisternas kunskaper och lärdomar kom att kretsa. Det går inte riktigt att förstå vad de lärde ut, deras metoder eller deras betoning på areté och kairos, om man inte ser dessa i ljuset av detta grundläggande faktum: att vi alla mäter, och därigenom gör verkligheten gripbar – för oss.

Det är nu till dessa särskilda färdigheter, som dessa vishetslärare en gång lärde ut, som vi ska vända oss härnäst. 

Jag försöker bara binda ihop trådarna – mellan det som tänkts för länge sedan och det vi ser hända mitt framför näsan på oss i dag. Inget annat.

Försök säga något annat och du kommer snart märka vem som har makten och rätten på sin sida.

Det finns ett gammalt ordspråk från bondesamhället som säger: ”först till kvarn får mala” – på engelska, ”He who comes first grinds first.”

Orden talar nästan för sig själva. Budskapet kommer förstås från dem som först hann fram till kvarnarna för att mala sitt mjöl. Kanske trängde de sig före på vägen dit eftersom de säkerligen hade bättre kärror och starkare hästar.

För ingen skulle väl komma på tanken att hävda en sådan devis, om det vore så att vi hade en halt häst, en skev kärra och en skröplig käring på flaket!

Talesättet uttrycker också en idé om en så kallad ”naturlig” moral – en moral som utgår från dem som klarat sig bäst i kampen för överlevnad. Vi är alla djupt programmerade att överleva på andras bekostnad – något som ligger i mänsklighetens DNA, inlärt under miljontals år av hårda levnadsvillkor.

Denna djupt liggande känsla är inget som några hundra år av civilisation och högtidliga ideal kan rå på. Detta måste vi förstå. För om vi inte gör det – eller förminskar dess kraft – kommer människan aldrig att kunna bygga en civilisation som håller måttet.

Redan under den tidiga antiken diskuterades frågor om makt och rätt flitigt av sofisterna. Med sin naturligt relativistiska och krassa utblick menade flera av dem att våra värderingar om rätt och fel beror inte bara på vilken kultur vi vuxit upp i, utan också på var vi befinner oss i vår egen kontext.

Lysias, den antike talskrivaren, menade att människan alltid väljer det politiska system där hon själv har mest att vinna. Han formulerade det så här: ”Vi får aldrig glömma att ingen människa är av naturen oligark eller demokrat, utan att båda parter kämpar för att upprätthålla den konstitution som gagnar deras egen fördel.”

I klartext kan vi översätta detta med att de av oss som upplever ett behov av beskydd för att överleva och vara del av en trygg gemenskap – de kommer också att lägga sina röster ”vänsteröver”. Vi som däremot inte lider någon nöd och känner att vi klarar oss på egen hand – vi lutar mer ”högerut”, så som vi lärt känna de politiska riktningarna och deras respektive budskap i dag.

Detta är ett faktum – med några få undantag, förstås – värt att begrunda även när vi betraktar nutida oligarkers, eller så kallade techbros, tvära politiska kast. Ingen nämnd – ingen glömd.

Ja, det är cyniskt – men dessvärre sant. Vi agerar och bygger vår moral i takt med våra behov, och de motiv som följer därav – precis som Lysias förutsåg.

Det var bland annat sådana krassa konstateranden som också fick den idealistiske Platon att gå i toppspinn. Inte nog med att dessa samvetslösa sofister tog betalt för allt sitt prat – de var också uttalade relativister i frågor om traditioner, moral, lag och rätt. Ja, till och med sanningen stod på spel!

Utifrån en sådan nihilistisk attityd fanns det, enligt Platon, ingen plats för högre ideal eller värden. En sådan hållning kunde knappast passera obemärkt för den tidens filosof-kung. Och därför märkte han dem för all framtid – ett filosofiskt järtecken – en varningssymbol som skulle bestå i tusentals år därefter (se tidigare inlägg i serien om sofisterna).

Platons kreativitet gav också upphov till några mer eller mindre fiktiva sofister, skapade för att gestalta den rättsuppfattning som denna text inledde med – uppfattningen att makt är lika med rätt. 

De tre var Kritias, Callicles och Thrasymachos – gestalter som blivit sinnebilder för idén om den starkares rätt. I förlängningen förebådar de också den senare, nietzscheanska idén om viljan till makt: att det vore ett svek mot naturen om de starkare underordnade sig de svagare. En idé som tycks alltmer utbredd i dag – bland dem som gärna ser sig som starka.

En liknande bild av en naturlig hierarki återfinner vi även hos William Blake i dennes ”proverbs from hell” där djävulen etsar ned ”One Law for the Ox and the Lion is Oppression”.

Men det ligger förstås också en viss rationalitet i denna syn på hierarkier, på makt och rätt – något som kanske tydligast återspeglas i de oenigheter om förhållandet mellan makt och rätt som uppstod bland den tidiga sofistgenerationen under 500-talet före vår tideräkning.

Om man över huvud taget kan tala om en gemensam grundsyn bland sofisterna, så kan vi nog luta oss mot att de i regel gjorde en åtskillnad mellan två centrala begrepp som upptog mycket av den tidens diskussioner – nämligen den mellan nomos och physis. Nomos betecknade i snäv bemärkelse lagen, och i vidare mening allt som rörde mänskliga påfund och överenskommelser – kort sagt, kultur.

Physis utgjorde därmed motsatsen till nomos och översätts vanligen med ordet natur – men kan också förstås som det som är naturligt, eller som det verkliga.

Genom att betona skillnaden mellan det som var grundat i konventioner och det som hade sitt ursprung i naturen utmanade sofisterna därmed den gamla ordningen – en ordning som förstås utgick från att även de kulturella aspekterna av livet hade sin grund i naturen: gudarna, lagarna och, givetvis, aristokratins plats i samhället.

Det var också denna åtskillnad som Karl Popper avsåg när han kallade sofisterna för de första ”kritiska dualisterna” och formulerade det så här – ett citat jag tidigare återgett, men som förtjänar att upprepas eftersom det är centralt för vår förståelse här: ”Kritisk dualism hävdar enbart att normer och normativa lagar kan stiftas och ändras av människan – och att det därför är människan som bär det moraliska ansvaret för dem.”

Den gamla tanken var ju att naturen och gudarna hade utsett vilka som tillhörde aristokratin och vilka som skulle vara slavar. Lagen hade därmed sin grund i naturen – en skänk från ovan, liksom moral och sedvänjor. Allt hade sin plats inom ett uttänkt system – ett kosmos. Det är denna harmoni som sofisterna krossar genom sitt – vad vi i dag kan kalla – mer upplysta tänkande.

Sofisten Antifon har i det som återstår av hans skrift Om sanningen formulerat några tankar om distinktionen mellan nomos och physis. Där hävdar han att alla människor är lika i naturtillståndet, men att de lagar och påfund som växer fram i samhället ofta står i strid med denna natur.

”Lagen är påtvingad, medan naturen är ofrånkomlig; lagarna är inte naturliga utan överenskomna, medan naturen inte utgör en överenskommelse utan är naturligt bliven.”

Antifon antyder här också att lagarna (nomos) begränsar människans naturliga sätt att leva – att hon genom dem blir påtvingad en ordning som hämmar hennes naturliga frihet.

Sofisten Protagoras, i Platons dialog med samma namn, intar däremot en helt motsatt ståndpunkt. Där förklarar han att det är lagen och rättvisan som »för ordning till våra städer och skapar vänskapsband och samstämmighet«. 

Det som flitigt diskuterades var betydelsen av denna samstämmighet – homonoia – förmågan att vara av samma åsikt. För Protagoras var det avgörande att människor kunde omfatta samma slags nomos – att de delade gemensamma grundprinciper och därmed också kunde leva under samma lagar.

Det intressanta här är att Protagoras – som kommit att bli sinnebilden av både relativismen och humanismen – inte för den skull var någon förespråkare för ett pluralistiskt samhälle. Han konstaterade snarare att om samhället nu var pluralistiskt – människan är alltings mått – så var det först genom ett utvecklat samförstånd som en stabil grund kunde skapas.

Vad vi alltså kan se är att bland dessa ”kritiska dualister” fanns det de som i stället valde att respektera samhällets regler och traditioner. De tillhör den riktning som kom fram till att – om lagen endast har sitt ursprung i nomos och därmed är skapad av människan – så innebär detta att vi, just därför, bör respektera och följa den.

Denna gren av den sofistiska traditionen utgör det vi i dag skulle kalla de första humanisterna – med sina idéer om en deliberativ demokrati, grundad på samtal i gott samförstånd och på viljan att finna de bästa lösningarna.

Trots att de ser lagen som relativ, befrias de inte från de konventionella lagarna. Tvärtom – betonar de snarare vikten av att respektera det som människan lyckats skapa – med insikten om att allt är föränderligt och därmed också kan utvecklas. Det är detta som blivit deras signum.

I Sokrates fall går denna hållning så långt att han väljer att tömma giftbägaren – för att därigenom visa sin tilltro till lagen, till nomos – denna gång representerad av den atenska statens dödsdom.

Och han gör det därför att, vid sidan av det mänskliga – ibland alltför mänskliga – råder endast physis: den starkes rätt. Äta eller ätas. Döda eller dödas. Djungelns obarmhärtiga våldslogik.

I efterhand kan vi därför se att sofisternas distinktion mellan det som är av naturen och det som är av kulturen lade grunden till ett nytt sätt att förstå världen – ett konventionalistiskt synsätt där lag, moral och sanning inte längre sågs som givna av naturen, utan som uttryck för mänskliga konstruktioner.

Därmed öppnades också dörren till den ökända relativismen – tanken att allt mänskligt är förhandlingsbart. För vissa blev detta en frigörelse; för andra ett hot. Och för några – en ursäkt. För i samma ögonblick som lagen blir mänsklig, blir den också möjlig att tänja, förvrida och äga. Det är här idén om att makt är lika med rätt hämtar sin näring.

För det är just där, i gränslandet mellan lag och natur, som civilisationen alltid prövas – och där vi ser om den kan hålla måttet.